胡子衡齊卷五
泰和 胡直 正甫 譔
談言上
談子曰：東壁之子嗜尚陸博，至忘寢食，遺遠父母，捐棄妻子。胡若是之癖也？浮休山人曰：古人嗜尚，奚必斯人。昔唐潘彦嗜陸博，一日浮海舟破，彦猶手握陸局，口啣骰子，翌日達岸，兩手見骨，而二物不離。漢劉邕嗜瘡痂，嘗詣太守孟靈休，適痂堕地，邕即俯取飡之。至有鞭撻健卒以供痂食。宋明帝則嗜<虫遂><虫責>，唐鲜于叔明嗜食臭虫，權長孺嗜食人爪，而海上又有嗜臭之夫。今夫人性常嗜之外，有剩嗜焉，鲜不為癖，奚必斯人。子獨不知文王嗜昌歜，楚王嗜芹葅，曾皙嗜羊棗，屈到嗜茇，魏徵嗜醋芹，皆剩嗜也。推之宜僚之丸、成公之鐻、稽氏之鍛、阮氏之屐、顧氏之畫、劉氏陶氏之酒、王氏張氏之書，又推之五侯之争、六王之戰、蘇張之辨、楚漢之攻、衛霍之貴、王石之富，皆剩嗜也。子又不知談天衍、雕龍奭、公孫堅白、惠施五車、鬻熊子華韓非虞卿司馬子長相如子雲之徒，迭相著述，列屋盈家；末儒訓詁，百葉千葩，自贼根芽，競相雄誇，皆剩嗜也。夫孰為不癖！又何此之愉悦而彼之咈嗟？客曰：若山人者，舍軒裳，躭林壑，是亦所謂烟霞痼疾、泉石膏肓者耶！山人既有剩嗜，宁責他人？山人曰：與其癖詞章訓詁，宁癖烟霞泉石。弟子以告，曰：甚哉，山人之言！先生颦蹙而語曰：剩嗜乖性，枝見贼道，山人之言甚则甚矣，而為吾徒者可無辨哉，可無辨哉！
隋田楊與鄭法士，俱以能畫名。法士自知藝不如楊也，乃從楊求畫本，楊不告之。一日引法士至朝堂，指以宫闕衣冠人馬車乘曰：此吾畫本也，子知之乎。由是法士悟而藝進。唐韓幹以貌馬召入供奉，明皇詔令從陳閎受畫法，幹因奏：臣自有師，陛下內廐，飛黄照夜五方之乘，皆臣師也。帝然之。其後幹畫遂果踰閎。若田韓二子，可謂能求其真者也。彼以似求似者，則益遠矣。今之學者，雖曰求聖人之經，固已非其真，乃舍經而專求訓詁，则又求似其似之者矣，不尤遠乎？
昔者楊子華畫馬於壁，居者如聞鳴齧；李思訓畫罨障波濤，而玄宗夜聞水聲。此非馬鳴與水聲也，聽者自聲也。吴道玄畫鬼神數壁而颯然風起，馮紹正畫龍而白雲出廡，此非風起而雲興也，覽者自興也。學者可以知妍媸之從生矣。是故知物所從生，則物物而不物于物。
漢儒者馬融自擅知經，又善推步，常算渾天不合，羣弟子莫贊一辭，唯鄭玄一算而决。及玄業成辭歸，融心忌焉，嘆曰：詩書禮樂皆已東矣。乃潜欲殺玄，推式以算玄，當在土木上，躬騎马襲之。玄亦預知，乃入橋之底，俯伏柱上。融踟蹰嘆息而反，玄由是得免。嗟乎，融之所為，是烏知詩書禮樂之毫芒哉！故曰漢儒專經而經愈亡。
雲之樵遇設罿者於途，曰：慎無獵人。設罿者曰：吾所獵者，跂而角，毳而翼，何謂獵人？雲之樵曰：子弗聞昔者羽山之熊、貝丘之豕、牛哀之虎，其先固人也。况乎都末之野彘、彭世之鹿，又王祜之道士鹿也，劍南之猓然，中牟之馴雉，茂先之鸚鹉，賈人之秦吉了也。之數者，形則物矣，而心人焉。予謂之人，非耶？今之跂而角、毳而翼者，安知不有若人然？則子之獵人多矣。設罿者聞言而懼，遂裂罿折矢，誓终身不復獵。它日設罿者從上邑通都遊，而歸謂雲之樵曰：曩所謂形物而心人者，為其有義也？吾頃見冕而相圄，弁而相奪，競利忘義者，何啻十九？不亦形人而心物乎？謂之物，非耶？況以人獵人，世不見罪，而子獨罪予之獵物？雲之樵怳然不能答，久之吁曰：吾奚忍夫，以人而相物且相獵也！
海壖生曰：海之渚有海鏡焉，其腹空洞無臟，唯中藏紅蟹子，小如黃豆，而螯其足。海鏡饑则蟹出拾食，蟹饱海鏡亦飽。或迫之火，则蟹出离腸腹，而海鏡立斃矣。彼其所為斃者，以所假在外不在内故也。水母者亦出诲中，胚渾凝然而绝無眼，常有數蝦寄蹲腹下，代為之眼。蝦行而行，蝦止而止。一日波盪蝦离，而水母竟躓死泥沙。彼其所為躓者，以所假在物不在己故也。弟子以告，先生曰：異哉學者之違内迷已，而終弗困躓者希矣！弟子識之。
星之徒問於扶桑君曰：子不見昭昭者之為光也，非神明乎？扶桑君曰：非也，子不觀吾扶桑之日，輝映四海，神哉明哉，豈昭昭者與之？星之徒曰：允哉，日之為神明也。大一丈人曰：日雖大，俾墐戶而塞牖，則光無入矣，奚其神且大？若夫神明在我，五通十達，無所不之，之天地而天地焉，之四海而四海焉，之古今上下而古今上下焉，四海何足以竟？雖然，則無不自昭昭始。夫星與日，雖影有大小，其為外一也，影烏足以達神明。吾重悲今之以影學也。曰：學胡以不堕於影？曰：子思子曰，内省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其惟人之所不見乎？
日南之國，倮人所居。倮生既長，則縛制大樹取物如紫粉然，畫其胸而刺之，班班若異物，謂之文身。華人視其文也，恒用為怪，而彼視華人之弗文則亦用為怪。然世徒怪倮人文身之非，而不知自文其性之非。下士畸人姑不逮，其儒而搦管，一日之間，不知幾淫思而溢慮也，幾谰言而枝說也，何况體節之繁，註疏之多，熳爛瀰漫於天下，冗逾九牛毛，彼其於真性，何啻素之受繪、铏之受和，將求其初而弗得，抑且以繪和為真矣！视彼文身者，一何多寡之遠。然则君子奚彼之怪，又奚怪怪乎哉？
歙俗多賈，有士人父，壯時賈秦隴間，去三十餘載矣，獨影堂畫像存焉。一日父歸，其子疑之，潜以畫像比擬，無一肖，拒曰：吾父像肥皙今瘠黧，像寡须今髯多鬓皤，乃至冠裳履綦，一何殊也！母出亦曰：嘻，果遠矣。已而其父與其母亟話疇昔，及當時畫史姓名、绘像顛末，乃愜然阿曰：是吾夫也！子於是乎禮而父焉。夫父，天下莫戚者也，乃一泥於繪像，致有妻子之疑。彼儒者，獨不知經史亦帝王圣贤之繪像也？何则？帝王聖賢之道出於心、著於事、而載記於經史，是即所謂影堂父像者也。經史載記有定體，而道之出於心者無定形。今世儒顓泥經史，而忘求聖人之心，是即所謂泥繪像而拒真父者也。於乎，彼儒言者，其不泥繪像而拒真父者，蓋幾人哉！
客至自建，為言武夷大王峯之升真洞，洞中有雷文甆罁五，以盛仙人蜕骨。洞外有黄心木為栈，雖險不墜，而久不爛。又有四船相覆，以盛仙函，船皆圓木刳成，外悬而半枕於洞。土人禱雨者，輒用竹繩綴梯造其處。又有小藏峰二小船，大藏峰横插板木，中有圆器如筥、方器如筐，余者如杵如盤，咸不知幾千萬禩而未有毁也。此何理以致之？通一先生曰：是何理可窮也！同坐客曰：以子所經仙岩，亦有床櫃之異。其他如西川之火井、汕泉娥眉之光相、登之海市、靈岩之飞瀑、華陽之喜客泉，是皆不可理喻，豈惟是哉？稷生以武敏，契育以烏卵，其事表諸經，君子雖不語怪，然前史昭晰。若晉杜車騎出于蛇，是蛇而人也；疑非獨杜預也，唐张路斯出於龍，龍而人也；疑非獨張氏也，宋韓蘄王出於虎，虎而人也；疑非獨韓王也，李侍郎出於龜，龜而人也；疑非獨李椿也，夫人物相去遠矣，物之能為人，則人之能為物，亦可知矣。儒者必曰理则无是，是何理可窮也？子思有言，及其至，雖聖人有不知。欧陽永叔曰：治其所可知，置其所不可知。是之謂中道。先生曰：是則理也。
吳門之貴冑，其先世田廬貲藏稱雄膴，而有三子，其伯長唯日騖飲博、恣声伎，骀宕不返，卒為窭夫，莫以享其業。其仲懲之，則卸醴絕聲，身不離閫，研稽業籍，窮所自出，畫畝而記、刻銖而题，下逮于彘盤穀枷之微，簿札充楹，自謂握祖父之遺算矣。然而田卒污萊，泉貨内耗，事至必日俟案籍為之籍，日紛紜而家隳，猶伯兄也。至季弟，則大懲曰：吾二兄均左矣。於是躬履南畮，目徵貨器，日課子母錢，不多載记，而先業益充，妻孥享其贏，隣里食其餘。伯兄恚曰：是齪齪者異我。仲兄鄙曰：是未嘗觀農器譜而妄治農也，未嘗讀貨殖傳而遽治貨也。至詬之不容口爭，終不顧而修業自若。洞先子曰：季得矣，季得矣。夫人心受命于天，萬理皆備，比之先業，孰不雄膴？然而眾人奪於聲利色欲，则伯長是也；世儒荒于物理載藉，則仲兄是也。今也反諸身心，直求天命之性，有类季弟之為者，則世儒莫不詬之，猶二兄之詬季不已也。雖然，人固已享其赢、食其餘矣，詬何患為？
樂仲子曰：吾昔好種橘，吾種輙前春而植，私竊懼晚也，植而遂者十不得一二焉。訊之老圃，圃曰，橘不可以前春種也，盍後之？吾從而後之植，而遂者十嘗得八九焉。又訊老圃，圃曰，冬榮之木，其氣外周。外周者，非陽盛不可活也；冬謝之木，其氣内固，内固者，雖陽未盛活也。推此則百種百活矣。仲子俯然嘆曰：吾益信枝葩繁者之本根隳也。周公曰：冬日之閉，凍也不固，則春夏之長草木也不茂。天地不能常侈費，而况於人乎？是故君子貴斂其真，不隳其根，萬類以生。
南海鍾生曰：吾國西樵山之坡陀有行木一，則可滋千百茗。種茗者觑一行木之地，則躍然喜；已而樹之千者，雖有旱乾不灌，而榮甕无俟汲也，桔槔無俟聞也，非他有繆巧也，行木性能召水者也。有一行木，則其地之百泉為之瀵涌，津液而餘潤，被茗者多矣。故時稱行木。有賤工者憂曰：是亦一木也，夫惡能生水？况以障吾茗。遂集斧而薪之，搰搰然走于山澗之間，朝汲而灌暮，負而溉，人百其勞，而榮弗若之矣。胡子謂弟子曰：小子識之，夫人心之生理，豈啻行木哉！而世儒者，不反諸心而求諸物，又奚啻工人之舍行木而走山澗者哉！嗟夫，行木世不恒有者也，而人駭於希遘，乃曰人心亦為希遘，智乎？
談子曰：昔唐郭元振未第時，已能為汾民祛烏將軍之害，其膽志蓋一時。異時忠孝文武，已兆兹矣。又有言元振嘗山居，夜有人面如盤，瞚目出于燈下，元振了無懼，徐染翰题詩其頰，題畢唫之，其物遂滅。若元振，膽志豈其独锺耶，抑人皆可學而有者耶？洞先子曰：稽之元振，讀書大學時，適其家寄資錢五萬，有叩者曰：吾五喪未葬，願有匄也。元振即舉五萬錢盡畀之，不復問其名。元振器量固若此，然則膽志良有本哉，力本則可以學矣。弟子以告，先生曰：器量生於明，明為本也。子不聞濟南郡方山之南，有明鏡石焉，方三丈餘也，山魅行伏，了了然著鏡中，莫之遁。至南燕時，三魅惡其照也而漆之，俾弗明。自鏡石漆而山魅晝熾，人足掃矣。夫人莫不有鏡能照魑魅，魑魅隱不皇矣，皇害人哉？雖然，吾見今之人有自漆其鏡以悦魑魅者矣，其不為魑魅怖伏者誰夫！弟子曰：昔宋顏延年嬖其妾且畏之，妾一日撲跌延年幾毙，妾死，延年反哭之慟，已而恍見其妾出于屏間，驚怖遂卒。然則魑魅夫人，自為之也。先生曰：然。
胡子衡齊卷六
泰和 胡直 正甫 譔
談言下
戎夷違齊如魯而後門，天大寒，与弟子一人宿於郭外。寒愈甚，謂其弟子曰：子與我衣，我活也。我與子衣，子活也。我国士也，為天下惜死；子不肖人也，不足爱也。子與我之衣。弟子曰：夫不肖人，又惡与國士之衣哉？戎夷大息曰：道其不濟夫！解衣與弟子，夜半而死，弟子遂活。夫戎夷始欲為天下惜死，不嫌生也，終能為弟子捄生，不辭死也。戎夷可謂知處死矣。使戎夷誠知道，则雖為天下士可也。彼陳三之徒，侯嬴之流，區區殉名，何足道哉，何足道哉！
宓子賤治單父，彈嗚琴，身不下堂而單父治。巫馬期以星出以星入，日夜不居，以身親之，而單父亦治。巫馬期諏其故於宓子，宓子曰：我之謂任人，子之谓任力。任力者故勞，任人者故佚。夫任人者匪直佚也，人眾必周而不漏也；任力者匪直勞也，力寡必偏而不咸也。任人者匪直不漏，彼蒙任者，可以使不肖者肖也；任力者匪直不咸，彼不蒙任者，且將使能者不能也。此古今常試之騐也。故曰堯舜垂衣裳而天下治，又曰恭己正南面而已，言任人也。
梁天監中，有扶南大舶，獻玻黎之鏡，鏡面廣尺五，內外皎潔，方員照三十里。訊其直，曰：此波羅尼斯福樂宝也，約值百萬缗。帝命有司算之，傾府庫償之不足，朝臣無敢議其值者。已而有國工沉隱士也，舉鏡熟視，斥而去之，曰：是照不過三十里，奚足貴？吾中夏神州有神鏡，能照左右，爰及秋毫，咸徹表里，以逮萬里，四燭无疆，则天子之心是已。夫天子神鏡，有赫其明，有濯其靈，而德威政刑出焉，内无苛繳，外无姑息，则天下拱手而治，福樂孰踰此？焉用傾府庫以酬彼鏡？帝不能用，竟酬其值。晚年專務姑息，政刑大弛，卒有侯景之难，國亡鏡亦隨喪。
談子曰：南海之濱有鼍市焉，鼍儤背海隅，邊幅廣修不知幾百里也，居民眡為石洲，漸創茅茨，鱗列成市，不知幾何時也。異時有穴其肩為鉄冶者，天旱火熾，鼍不勝熱，怒而移去，没者几数千家。或譏之曰：是置居者不審也。而不知置天下者不處其安，而虐且焰，則鲜不成鼍市也。東海之濱有蜃閣焉，蜃居海中，吐氣则結成城墉樓臺人馬，五色縹緲，出煙霧之表，高鳥倦飛就棲，輙堕氣中，竟以溺死。或譏之曰：是為鳥者不審也。而不知人之宅貴富者，不擇其從，迷昧终身，则鮮不堕蜃氣。是故惟大人者，眎天下為鼍市，不以欲熾；眇貴富為蜃閣，不以身迷。斯人也，雖為天下處貴富也，可矣。
昔唐宁王嘗獵於鄠縣介，搜林莽草際，一櫃扃鑰固甚。王命發视之，乃貯一麗姝，问所自，姓莫氏，出衣冠家，夜遇贼僧劫至此。王驚悦之，載以後乘。會獵者獲一生熊，因納櫃中，乃扃留草間。時明皇方求極色，王以莫氏殊麗，即表上之，具奏所由，上令充才人。經三日，京兆奏：鄠縣食店有二僧，以萬錢賃店作法事，唯舁一櫃入店，夜久腷膊有聲，迟明寂然。店户人怪之，啟視，有熊衝出脱走，尋二僧，已骨矣。上知之，大笑曰：宁哥大能處置此二贼也。談子曰：彼二僧自謂得麗姝如莫氏，足樂矣，而不知櫃中之忽化為熊也。明皇自謂得莫氏，矧又得太真，足樂矣，而不知域中之忽化為胡也。明皇能笑二僧，後之人又笑明皇，於乎，人主其無令相笑，無已也！
談子曰：齊桓公唐明皇，二君皆始治终亂，而皆起于好内。桓公始聽鮑叔薦管仲，遂忘射鉤怨，而獨任以政，人不能間，何其難也。已而修内政，興海利，赡貧窮，祿贤能，践盟曹沫，划地燕君，拜胙周使，歃血葵丘，責楚尊王，平戎安周，九合諸侯一匡天下，何其智也。比管仲卒，近用易牙開方竪刁三子，專權於外，嬖長衞姬等如夫人者六人。長姬淫於雍巫，雍巫又厚結竪刁，以蠱惑於内。桓公病，易牙豎刁作亂，築塞宮門，桓公欲食食絕，欲飲飲絕，慨然涕曰：吾何面目見仲父乎！遂蒙衣袂死。既死，五公子争立，桓公尸在床六十七日，尸蟲出於户。夫先後一桓公也，始任管仲，以一夫命令天下，終惑内嬖，近用小人，不能庇一身，抑何悲也！雖然，仲有罪焉：初，仲齋祓受相，桓公曰：寡人有大邪三，其尚可以為國乎？寡人不幸好田，田莫不見禽而後返。仲曰：惡则惡矣，然非其急者也。公曰：寡人不幸好酒，日夜相繼。曰：恶則惡矣，然非其急者也。寡人不幸好色，而姑姊妹有不嫁者。曰：惡則惡矣，然非其急者也。夫人之好内凟宗，则亂莫甚矣，仲乃云非急，仲固導之内乱，又安能禁辟嬖於身後乎？仲雖平戎，其若女戎何哉？故曰仲有罪也。明皇自少已定難删亂，誅韋黨而安廟社，又誅滅李元楷等陰謀，立殺長孫昕之怙威，可又謂英哉。任用姚宋，聽諫柳澤，增置侍读以弘嘉謨，追封五王以配廟廷，不可謂不英且明也。橋陵喪事已踰年矣，猶不受朝贺，踰十年猶望陵灑泣。既耕籍田，猶種麥後苑，自太子以下令躬收穫，示重粢盛，兼知民艱，可謂能缴然為義者也。史臣贊曰：焚後庭珠翠以戒奢，禁女樂出宫嬪以懼荒，叙友于、敦骨肉以厚俗，蒐兵責帥以明軍法，朝集計最以校吏能，西蕃競欵，北狄趍風，冠带百蠻，車書萬里，咸非溢美。然九齡既疎，林甫日親，太真擅内，而漁陽羯鼓遂震蕩於寰宇。明皇徬徨望賢，朝食不供，頓輿馬嵬，六軍不發，乃勉誅國忠而缢貴妃。宗廟立墟，生民塗炭，明皇雖掩袂涕泣，不既晚乎！明皇晚節，詔天下祖奉玄元皇帝，習四子，立學官博士弟子員，尤為亂命。又招集張果羅公遠葉法善之徒，且欲從公遠學遁。漢文帝云：朕乘千里馬將安之？明皇學遁，亦安所之耶？當其在望賢馬嵬之間，曷為不能遁耶？其倒繆益甚。孟子曰：不仁者可與言哉，安其危利其菑，樂其所以亡者。不仁而可與言，則何亡國敗家之有？此桓公明皇之谓也。夫桓公明皇英主，尚有是，而况其下者乎？然則女禍於人國也烈矣。
談子曰：女祸有二，一内嬖，二外戚。外戚則漢甚吕王，唐甚武韋。王氏至莽，遂竟移祚；吕與武韋，移祚且十之九。其原出漢祖唐宗，無刑家大道，亂不亦宜乎？史又稱莽將篡時，挾漢婚己女為平帝后，平帝崩，后年才十八，為人婉嬺有節操。莽既篡，乃更號黄皇室主，而令別婚，后大怒，因病不肯起，莽不能强也。及漢兵誅莽燔宮，后曰：何面目見漢家！遂投火死。夫以莽之篡，漢廷大小臣工争頌功德，宗室子為作符命，而其女獨不欲更節，且為漢死。然則人性之善，不以類移，不以習易，若莽女，尤難也！嗟夫，人主創承，无刑家大道以為子孫型模，欲无亂也，艱哉！
秦二世三年，丞相趙高欲為亂，恐群臣不聽，乃先設验，因持鹿獻，曰馬也。二世曰：丞相誤耳。問左右，或言鹿，或言马，高遂陰中言鹿者以法，群臣莫敢不聽高。及二世責讓高以盗贼事，高乃陰與其婿咸陽令閻樂谋弒二世，使郎中令為内應，閻樂將吏卒入望夷宮，数二世曰：足下驕恣无道，天下共畔，足下其自為計。二世曰：丞相可得見否？樂曰：不可。二世曰：吾欲得一郡為王。弗許。又曰：願為萬戶侯。弗許。曰：願與妻子為黔首。樂曰：臣受命於丞相，为天下誅足下，足下雖多言，臣不敢報。麾其兵進，二世自殺，高遂立子嬰，去帝號為王，以黔首葬二世。談子曰：高之威燀矣，詩曰匪教匪誨，時惟婦寺。三代以來，女婦稱妲褒，乃寺禍未有甚高者也。秦惟祖龍稔禍二世，倒執太阿，授高兵柄，乃至求見丞相乞為黔首而不可得，皆秦之自取也。秦乎其孰讓？
談子曰：寺禍自東漢唐末浸盛，史稱漢仍秦制，中常侍雖至親幸，止金璫右貉，不復杂調。自和帝朝窦憲秉權，鄭眾謀除大憝，遂獲侯封，超任宫卿。至鄧太后女主，益近刑人，手握王爵，口含天意，已非復掖庭故步矣。其後孫程立順，曹騰建桓，單超誅冀，乃遂植茅分虎、南面人臣者，紛然若拾果焉。其邸第擬諸天家，養子出自帝制，忠良摧陷，毒盈海宇，曹節張讓彌為魁雄。竇武何進之徒，雖以周戚上將，機事未密，先飲其劍。已而袁绍兵入，根苗痛绝，而國隨以殄矣，豈不悲哉！唐制貞觀以後七十年間，内宫唯職守禦，中宗乃濫署七品以上，员外官至千餘人，而衣朱者尚寡。玄宗中官稍称旨者即授三品，衣朱者亦千餘人，而兵柄未與。後李輔國從幸靈武，程元振翊衞代宗，乃至三公王爵柱國尚父，與天子共政事矣。已而鱼朝恩為監軍容使，又有護軍中尉分掌禁兵，自是神策天威軍柄，亦全歸於璫臣。貞元之後，威焰日赫，五位之廢置，九重之生死，咸出掌握，遂有定策國老、天子門生之稱。文宗繆托匪人，謀用不臧，甘露之變，幾已覆國。昭宗被季述等持撾数罪，收置幽辱，鎔錫固扃，鑿竅通食，至不忍言。崔胤雖快仇屠戮，流血成川，而國祚旋亡，不大晚乎！昔者周制閹人領于冢宰，止供掃除，無假名器，矧曰兵權？唯漢和唐玄，古今至愚，乃首假以權，貽禍至毒，天地為之倒列，日月彌以晦冥，身殲國亡，室闈不保，千載有餘悲焉。然则為人主者，尚無以權假刑人，至喉癰不剪，浸成古今悲嚏，而卒無捄也。於乎慎哉，其惟明辟！
僖宗吟曰：纥乾山頭凍殺雀，何不飛去生處樂。固以外逼强藩、內窘家奴，欲棄萬乘為齊民而不可得，讀之彌足悲焉。昔王守澄教其黨曰：無令人主近賢士、親詩書，則吾儕可以得志。嘗試辟之，斯语也，固亦所謂貝母藥耶？昔江左有病人面疽者，試以百藥，莫不掀唇當之，至貝母闭口不欲纳，病者喜曰：此藥治矣。因以葦筒灌之，數日遂愈。故治病者當求病之所忌，賢士詩書，閹寺忌之久矣，人主治阉寺，唯親賢講學，夙夜騖於知人安民，勿皇其他，寺人賫功唯貲，無惟名器；唯思，無惟事權，亂不假刊也。是曰上策。
談子謂杞翁曰：自趙宋氏立国，未多見婦寺大禍，此非獨大綱正，抑亦不與權之效與？杞翁曰：宋之夷禍，则豈後婦寺哉！宋懲藩鎮，不飭武備，唯恃赂獻，馴至大亂，而後亡國。則藝祖與趙普之謀非也！藝祖既下河北，欲乘勝取幽燕，走書詢普，普回奏止之，艺祖遂班師。及雪夜幸普，謀取太原，又以幽燕地圖示普問策，普皆力止，且曰可取孰可守。吁，普言左矣！即如藝祖取天下而帝之，又曷必後世之無守也？然自是君臣竟不以幽燕圖，兵權釋一時之杯酒，而戰爭藏異日之疆場，豈獨失中國故地哉！遂俾暴虜都華夏、冠冕為鱼肉，此非其胎禍與？宋之败蓋有三：一懦敗，二議敗，三恩败。夫天下好戰必危，忘戰亦必危，自普以銷兵為長策，其後太宗始奮力收太原，已而北伐契丹，互有勝负。乃至寰州之陷，太宗君臣遂絕口不言兵。真宗之朝，民不識兵，虏逼門庭，乃用寇準謀，躬率濟河，大褫其氣，然竟以岁幣定盟罷兵。神宗語及太宗中箭，自謂不共戴天，憤恨為之泣下，後值王韶等覆败，遂弛幽燕之念。總之皆襲普智識者，慨焉！蓋當時不議將兵者之非其人，而猥以兵不可用為言；不究平日無虜謀之實，而徒以虏不可謀為心。歐陽修曰：臣見朝廷常有懼虜之形，而無憂虜之心。夫不憂而懼，则積懦之为累也。異時虜至城下，徽欽父子竟不守死，相繼請降，懦刼之也。故曰懦败。歐陽修曰：近年朝廷開發言路，獻計之士不下數十，至於臨事，誰策可用？又曰：言多变則不信，令頻改則難從。斯語誠中宋政之膏肓，凡皆多議之為過也。虜人譏曰：待汝論定，吾已渡河。其言足警矣。而南渡士大大議戰者，則不知所为守；議和者則不知所為戰，曾無范蠡一定之畫，坐成秦檜賣國之奸，群臣罔知厝火，乃至區區弊精故纸，奔走一世以趨窾言，雖言滿上下，何資實用？故曰議败。宋既增益岁幣計數十萬，至於郊祀覃恩任子之多，乃逮于女夫外孫，濫亦甚矣。當賈似道秉政，國事已去，猶推恩至太学生，是何異于疏旱苗之水以沃魚藻，兩无捄矣。故曰恩败。此三败者，儒者與有責也。
杞翁曰：前代尚有文臣樹將業，若羊祜杜預謝玄韋叡裴行儉張仁原之徒，偉然為世虎臣。至宋室，鮮有文臣能將者，亦懦累也。夫吳越之人狎舟，燕趙之人輕騎，豈其性能哉，習使然也。古者男子生則有桑弧蓬矢，以射四方，六艺有射，豈獨教文？亦所以修武也。昔者諸葛讀書，獨觀大旨；李靖不欲作章句。老儒知其無稗而有妨也。故國莫病於畏言兵，士莫忌於疲虚文。假令宋之君臣不局局於聲容训詁間，以困踣其傑氣、礱銷其英風，俾士之才力相近者，習於武事而試用之，亦可以廣材而破懦矣。詎至以中夏衮芾甘夷虜臣僕哉？雖然，此非獨過宋也。
談子谓杞翁曰：子過宋甚矣，然而未知擇將之弗易也。乃若今日，擇將猶難，而子胡易之？杞翁曰：嗟哉宋耶，繇神哲而上，未始择之，而谓曰世乏其人，則誣世；繇高孝而下，未始任之，而謂曰人非其材，則誣人。夫觀日之玉、照夜之珠，遠出異域，來自重譯，此非古今所希觏耶？然無足而登王庭、無翼而棲瓊庫者，何也？则所好存也。宋徽之為艮嶽也，杏岫梅嶺，猶為宜土之樹，若炎州荔莉，素非中土宜植，亦莫不枖集而蓊生之，則所好存也。向令宋君臣以搆艮嶽之心搆國家，以集花石之力集將材，則何患擇將之艱哉？不然，祿山亂而李郭顯，兀术至而韓岳名，豈假之異代哉？古語云，將相无種。古之取將，或出奴隸，或出敵國，或出亡命，亦或出盗贼，惟英主良相多方試之，不次庸之，则無弗得矣。而必謂擇將之弗得，而亦所謂過活鳥坐待終斃者耶。雖然，亦非獨宋也。
談子曰：嚴尤有言，匈奴為害所從來久矣，後世三家，周秦漢征之，未有得上策者也。周得中策，漢得下策，秦無策焉。當周宣王時，玁狁内侵至于涇陽，命將征之，盡境而還，辟如蟁蝱之螫，毆之而已，故天下稱明，是為中策。漢武選將練兵，約齎輕糧，深入遠戍，雖有克获之功，胡輙報之，兵連禍結三十馀年，中國罷耗，匈奴亦創艾，而天下稱武，是為下策。秦皇不忍小恥而輕民力，築長城袤延萬里，疆境既完，民力内竭，以喪社稷，是為无策。信如嚴尤言，則禦夷终無上策，其果然歟？杞翁曰：不然，昔周宣王之先，周公相成王，撫萬邦，巡侯甸，征弗庭，绥厥兆民，其始在制治未亂，保邦未危，三公则論道經邦，三孤則贰公弘化，六卿分職率屬以倡，九牧以阜兆民，而大司馬则克詰戎兵，以陟禹之跡，方行天下至于海表，罔有不服。當是之時，虏雖天驕，不敢望壮月南牧矣。此非上策而何歟？则策莫上于修内政，莫要于得賢相。得賢相则能得大司馬，得大司馬则能擇良將、飭武備，其禦之也不在彎弧嗚鏑後矣。而必謂禦夷无上策者，是猥以後世之事言之者也，又焉知帝王者之為策？曰：帝王者为策何如？曰：不策于策而策于道，夫唯策于道者，治未然。
杞翁曰：不闻宋仁宗時，有张吳二士者，負縱橫才，不事干謁而规禮聘，其作詩有踏破賀蘭、掃清西海之句，韓范守邊，咸狂視之。異時二士刻詩石上，洒泣過市，二帥竟弗之省。二士無所適，遂亡走西夏，易名張元吴昊，觸夏主諱，聳其聽闻，夏國收為謀主，勢日强大，關右震懼，遂不可制。韓公時為四路招討，驻兵延安，忽夜有人提匕首入卧曰：某西夏張相公遣取相公頭，不忍加刃，第取金带去。蓋宋君臣之用人狹矣！談子曰：孔子曾子，豈非所謂前知者耶？孔子修書终秦誓，曾子著大學，亦以秦誓一个臣終之。彼一聖一賢，豈皆知秦之繼周者耶？不然，何皆取于秦誓也？洞先子曰：孔曾之前知，吾弗得知已，然吾知秦誓一个臣之足以相天下也。相天下，舍此雖有善者如丙魏姚宋，亦節士耳，何足與于大臣之道哉？曰：然则後世孰為近？曰：韓范升其堂，房玄齡游其藩。
談子曰：大臣之事大矣，然使一个臣斷斷兮无他技，而坐辦天下大事，恐未可也。洞先子曰：子不見龍乎？龍赤身耳，然能以雲為輿，以風為駟，以霆電為徒御，上下變化而雨澤天下者，龍非有他技也，以其體虚而用神也。方龍之始潜也，不患不神而患不虛，唯虚無弗神矣，風雲霆電之從之者，役於虛也。龍曷虞不辦大事也。假令龍如贔屭喜能负重，则技止龜趺而已；如螭吻喜能望遠，则技止獸首而已；如蒲牢則技止鐘紐，如狴犴則技止狱門，饕餮技止鼎蓋，睚眦技止刀環。為此者疐彼，為彼者蹶此，又安能役風雲霆電而變化雨天下哉？故大臣无一技，然後能用天下之技，用天下之技為技，猶用天下之耳目為耳目、用天下之手足為手足，谓一个臣不辦天下大事，亦未可也。不然，则亦贔屭螭吻之尤而已，又烏足語大臣？且夫大臣學道不學技。曰：大臣學奚道耶？曰：休休是已。彼休休者，芚乎若愚，绰乎若暇，恹乎若無畔，渾乎若無擇，視天下人皆我人，视天下耳目手足一耳目手足也。我方有羨技，何患無技？是故大舜善與人同，舍己從人，樂取諸人以為善。樂正子好善，優于天下，則善用休休者也。休休已，天下治矣。曰：然則周公多材多藝，何哉？曰：周公有而無，實而虛，故曰公遜碩膚、赤舄几几。周公何技焉！曰：使天下皆為龍不為贔屭螭吻，则孰為起而作事者與？曰：古之人臣，有坐而論道者，龍之徒是也；有起而作事者，贔屭螭吻之徒是也。雖然，自其修者言，则不可以定擬，是故有坐而論道者之道而下兼乎技，則未始不可以作事也；有起而作事者之技而上學乎道，则未始不可以論道也。是亦在乎人耳。雖然，世固有論道之贤，而宅作事之地，則稷契之分職，孔子為乘田委吏繼為司寇，皆是也。猶曰得龍之道，而任贔屭螭吻之事，龍之道奚少也。
管子相三月，請論百官，桓公曰諾。管仲曰：升降揖讓，進退習閑，辨辭之剛柔，臣不如隰朋，請立為大行；墾草入邑，辟土聚栗多眾，盡地之利，臣不如甯戚，請立为大司田；平原曠牧，车不結辙，士不旋踵，鼓之而三軍之士視死如歸，臣不如王子城父，請立為大司馬；决獄折中，不殺不辜，不誣無罪，臣不如賓胥无，請立為大司理；犯君颜色，進諫必忠，不避死亡，不撓富貴，臣不如東郭牙，請立以為大諫之官。於是桓公聽管仲立五子者，而國大治。談子曰：若管仲，亦幾于大臣之道者與？洞先子曰：管仲善用才者也，加時相多也，然而非知道者。管仲自云：君若欲治國强兵，则五子者存；若欲霸王，夷吾在此。夫管氏不知帝王大道，而徒以霸王自處，夸毗世主之前，於休休几几，何啻千里？管氏而知大臣之道，孰不知道？
談子曰：晋大始中，劉伯玉妻段明光者，性最妬。伯玉一日讀洛神赋，語其妻曰：娶婦得如此足矣。明光曰：君奈何悅水神而輕我？我死，何患不為水神！其夜乃自沈死，越七日，夢语伯玉曰：君本願神，吾今得為神矣。伯玉覺，遂終身不敢渡水。其後有婦美者渡此津，雖枉粧，风浪暴起，卒不得渡；醜婦雖盛粧，無弗渡也。故稱妬婦津。齊人語曰：欲求好婦，立在津口，婦立津旁，好醜自彰。妬婦何其烈哉！嗟夫，後世不有妬臣津耶？凡人臣賢者，未有能涉妬臣津者也。或曰：唯大人者秉衡則無津，而賢者利涉矣。
小說家載：则天末年，有益州父老賣藥城市，得錢即博濟貧乏，經歲餘。病者得藥，无不愈常。時遇有識者，輙告之曰：人一身一国也，人心帝王也，旁列臟腑宰輔也，外具九竅群臣也。故心病則内外不可捄矣，何異君亂於上，臣下無不病者？故凡欲身無病，必先正其心，不使氣索，不使思狂，不使嗜欲迷惑，則心先無病，心無病，则其餘臟腑有病不難療，而外九竅亦無由受病矣。况藥有君有臣有佐有使，故病则君先臣次，为後用佐用使，如失其序，必自亂矣，又何能捄病？此猶家國任人也。吾老賣藥，嘗以此為念，每見愚者一身君不君、臣不臣，使九竅之邪恣纳其病，以至良醫名藥不効，猶不自知，悲夫！父老之言旨哉，豈隐者耶！
談子曰：莊子所言聖人之道、聖人之才，歧矣。夫有其道斯有其才，未有有其道而无其才、有其才而无其道者也，故曰歧也。洞先子曰：否，自吾涉世而騐之，世之不歧也難矣。何以明之？昔者漢高武唐文皇，非謂有聖人之才而無其道者與？不然，何其能一天下，而不能與湯武齊化也？衛武伯夷柳下惠，非謂有聖人之道而無其才者與？不然，何其擅聖稱而不能與周孔比跡也？若夫以聖人之才行聖人之道，兼有而不歧者，其惟堯舜三王契皋伊周孔子乎？其次學聖人之道而近其才，稷夔傳說曾子是已。具聖人之才而有其道，颜子子思孟子是已。傅說之後，程伯子近之；孟子之後，東越王子近之。雖然，古未有遠聖人之才而能大濟天下者也。孔子曰才難，不其然乎？夫難也者，難夫兼有不歧者也。
談子曰：昔宋蔡絛著古器圖說，極言當時好古風盛，至元符間，憲章古始，眇然追唐虞之典。及大觀初，乃倣李公麟考古作宣和殿博古圖，所藏禮器則已五百有幾，故有一器值金錢數十萬，後動至百萬，天下塚墓破伐盡矣。政和间，尚方所贮至六千餘數，百器已盡見三代典章，而读先儒所講說有可哂者，始端州上宋成公之鐘，而後得以作大晟，及被諸制位，於是聖朝郊廟禮樂一且復古。當是時，天子尚留心政治，所重唯三代之器，若秦漢諸物，非殊特不收。及宣和後，則累至萬餘，若岐陽宣和之石羈約<鼓>、文翁禮殿之繪像，罔間鉅细，索入九禁。又有稽古博古尚古等閣，咸以贮古諸鼎彝禮器及圖畫。然世事則爛漫，上志衰矣，非復前日考验，俄遇僣亂，悉入虜營，若孔父子產之景行，散召公季之弦辭，牛鼎象首之規模，龍瓿雁燈之典雅，皆以食戎馬、供熾烹，散滅不存，中國之耻，莫甚乎此言之可為於邑！若是。则好古非歟？洞先子曰：好古何可非也？雖然，古不在書亦不在器物，宋人君不好古道而好古器物，其覆國廢古也宜哉！古道奚貯乎？貯在人心，載記在六經，是故正諸心、措诸事，與政以敷錫生民，施及蠻貊，则可以坐對文武，而寤寐堯舜也。好古孰逾此，而奚以器物為？若必廣宕其心，窊事與政，而唯沾沾焉器物之好、圖錄之研，雖盡移三代禮器樂章充溢于後世之朝野，亦何以别于操顏氏瓢，而乞太公九府錢之譏也耶？
唐安樂公主，嘗令尚方織百鳥毛裙二疋而服之，正视一色也，旁视一色也；日中一色也，影中一色也，而百烏之狀悉見。方出降時，益州獻單丝碧羅裙，鏤金為花鳥，細同絲髮，大比黍米，眼鼻嘴甲皆具，唯瞭視者能覩之。韋后效之，亦集鳥獸毛為韉，各肖其形貌，工費为之巨萬。談子曰：左氏服妖之譏，至是極矣！洞先子曰：子弗知之，世有居妖，则迷樓艮嶽焉極也；有器妖，則髮幕珠炬焉極也；有文妖，則風雲月露焉極也。文妖胎于宋景，成于枚馬，盛于建安，而靡于顏謝徐庾之徒，自是则末士狡童，第知剪綴是富，而不知六經誰何指也；雕缋是妍，而不知仁義誰何物也；枚馬是師，而不知孔孟誰何人也；詞赋是業，而不知經綸誰何事也。蓋数百禩，懵乎若不旭之夜。其後陳叔宝江總輩，當隋師壓境，猶然與狎客赋詩為娱。彼豈真能忘利害哉？誠以淫詞蔀目而豔曲塗耳也！其禍若是烈也久之！王文中出，天下始聞六经仁義之言，而唐室以興。蓋世與文交興交喪，非一代矣。今也復何忍崇妖辭、祸斯世也！
或曰：聖人用文乎？洞先子曰：文非聖人不能用也。聖人用文，為道与法。孟子曰上無道揆、下無法守。道揆法守，不可一日寢，則文亦不可一日弛。是故文者，聖人所以壽道法、教萬世如一日者也。孔子曰言之无文、行之不遠，蓋為教也，彼能言者，乃不知聖人之為教，乃徒瑣瑣焉騖為文采，表見于後世，且曰：易與春秋，皆聖人發憤所為作。嘻，其左矣！於是有不得勢則窮愁而為著書，有得勢則招集遊談者而為著書，咸以徼後世名。彼其畔道圯法已甚，後之讀者鮮不醜其德而腥其人，即不醜不腥，亦何足以肉枯骨血遗胔哉！今之世尤喜稱詞客文人，曾不知此優伶工耳，優伶愈稱于人则愈工，當其愈工也，雖嗾之魑魅，即工為魎魅；嗾之犬彘，即工為犬彘，三尺之子鮮不詬優伶，彼巍丈夫乃不自知為優伶，且將决性命而蹈之，其不谥曰倒置之民乎？魏文帝曰：文章者，不朽之盛事。彼其父子雖好文，然畔道圮法，后世所醜而腥者至也，其不朽也奚在？故曰：文非聖人不能用也。
曰：文有古今乎？曰有。曰：古亦有體乎？曰：有，然而無定體。曰：文猶諸人也，夫人莫不横目而竖鼻也；文猶諸居也，夫居莫不横梁而竖棟也。而謂無定體，可乎？曰：夫人莫不橫口而豎鼻，然欲朔之面肖粵之面，可得乎？夫居莫不橫粱而竖栋，然欲秦之室肖楚之室，可得乎？今語人必曰肖堯之八采、舜之雙瞳是古也，则司命不如塑師之能；語居者必曰肖楚之章台、鲁之靈光是古也，则般輸不如畫史之便。子不知世之為古，非獨優伶，且将為塑師、為畫史。二者雖極肖似，而古之精神亡矣。曰：然则聖人好古，述而不作，何哉？曰：聖人好古，好道法也；述而不作，述道法也。是故惟聖人之言為能傳神。曰：漢唐宋之言孰優？曰：道法闇鬱，姑論其槩。漢渾而蓄，唐漸明鬯，至宋彌昌。弟子以告，先生曰：吾知聖人之道法已爾，吾焉擇？漢唐宋。
胡子衡齊卷七
泰和胡直 正甫 譔
續問上
弟子问曰：昔之語物理者，曰菱芡皆水物，然菱寒而芡暖者，以菱華背日、芡華嚮日故也；稻麥皆土物，然稻滋而麥燥者，以稻生卑湿、麥生高壤故也。此其理在人乎，在物乎？曰：子即以背向卑高為理乎，抑以別擇其背向卑高為理乎？如以背向言，則向日理也，而背日豈理哉？夫此四者，方其在背向卑高也，塊然物而已矣，物各無有也；及其離背向卑高也，塊然物而已矣，物亦各無有也，而奚理之言？惟自人而理之，則曰是為背向故有寒暖、是為卑高故有滋燥，品而題之，區而用之，鮮不自人心。故理在人，不在物也。且夫參蓍，世谓補物，芩連世謂洩物，而内熱者则以芩連為補；蘇麻世謂泄物，薑桂世謂補物，而氣虛者則以薑桂為泄。然则補泄之理，亦在人不在物也。天下之草木多矣，其具寒暖燥滋補泄之質，奚啻此數物哉？自人弗識之，而品题之未加，區別之弗逮，则烏覩其為理哉？夫点蒼之石備山水之態，桂林之洞繁人禽之形，苟人跡之弗至，與至而弗遘者，宁復有山水人禽哉？是故知山水人禽之從出者，则知理矣。昔有國工善畫鬼者，盡鬼之怪，異時見而畏之，以為真怪也，不知其怪自己出也；善畫姝者，盡姝之美，異時见而爱之，以為真美也，不知其美自己出也。今之求理于物者，亦何異國工之畏怪而爱美者哉？然則理之不在物而在人也，益明矣。
弟子問曰：庖丁氏之解牛也，曰循乎天理，言循其經絡天然之理者也。然則經絡不谓理乎？今人恒言地理、脈理、腠理、膚理，韓非子曰理者成物之文也，故人有文理，今皆不謂理乎？曰：經络與地理脈理腠理膚理文理，此取類而言之，曷不謂理哉？猶之曰物情，曰藥性，水性金性，又猶之杜子美曰岸容山意，亦皆取类言之，曷不謂情與性、容與意哉？雖然，盤盂甕盎池沼江河湖海之日，疇非上天之日之所括也；然则經絡與地理脈理腠理膚理文理，疇非人心之理之所该也。苟无人心，则惡覩所谓經絡地理脈理膚理云哉？曰：天之高也地之厚也，苟無人焉，高厚之理不自存乎？理豈尽在人哉？曰：苟盡无人焉，則天地且荒忽久矣，又焉有高厚，而况經絡地理脈理膚理云乎？弟子思之三日夜，復曰：諒哉，苟盡無人焉，尚无天地，理孰從生？蓋闻之曰，人者天地之心，豈謂是歟？曰：然。
問：殺人者必償，貸債者必酬，世以為償之理起殺人，酬之理繫貸債不？曰：士師殺至十百，则曷為不償？父子相取至十百，則曷為不酬？殺而必償，貸而必酬，是將孰區之，又孰行之？此理之在人，易辯矣。曰：若也使雞司晨，使犬司夜，夏葛而冬裘，燕卑而越舫，謂理不在物，則未易辨。曰：苟非人心，则焉有晨夜，又焉有雞犬，矧曰使司之者哉？夏葛冬裘、燕車越舫，莫不皆然。問曰：理弗晰于世者，以性弗明故也。昔孟子獨曰性善，而孔子曰性相近，又有上智下愚不移之說，故荀氏言性惡，楊氏言善惡混，韓氏言性有三品。宋儒恇惑三子之言，而又不能異孟子，輙又曰有天地之性、有氣質之性，意以為天地之性即孟子所言性善是也，氣質之性即韓氏所言上中下三品是也。又有言孔子所稱性相近者，謂中人；孟子所稱善者，谓上智；荀氏所稱惡者，謂下愚。是皆不能出韓氏之说者也。其果然歟？曰：孟子言性善，非好言也，孟子蓋試诸孩提與見孺子入井觳觫不忍者，而知人性之必善也。孟子豈好言哉！書曰若有恆性，若性有善惡不一，则乌覩其恆哉？孔子繫易曰：繼之者善，成之者性。孔子未嘗言性有不一也。又曰：成性存存，道義之門。若性有不一，则道義曷從生哉？其所云性相近，正以其善相近耳。聖人辞多不迫類如此，中庸言道不遠人，豈道與人相去有里許哉？言道不外人身也。孔子又曰人之生也直，直即善也，孔子曷嘗不言性善哉？所謂上智下愚，乃承習相遠而言。子思曰天命之謂性、率性之謂道，若性有善惡不一，則天命亦有不一，而人之率之又烏得謂道哉？三子之言，皆不達相近之語，而多以氣質與习成者言之，非言性本然也。竊嘗騐之，使人性不善，則天下父子不相保久矣，雖有禮樂刑政，奚為哉！小人見君子而厭，然盗蹠覩孝子不忍加害，是孰使然哉？夫貪者能言廉，亂者能言治，苟非性善，則奚知廉與治而言之然？而終為貪與亂者，则氣質习俗移也。人性赋於氣質，猶清泉出于土沙，既久為泥淖，则有貪無廉、有亂無治矣。氣質與物相物者，起于欲也，故曰感於物而動性之欲也，言性動于欲，猶清泉久而為泥淖也。陸賈曰：天地生人以禮義之性，人能察己所以受命，则順謂之道。自子思孟子以後，吾以陸賈為知言矣。且夫氣者，陰陽五行揉雜不一者也，二五之氣成質為形，而性宅焉。性者，即雜天之命、所以宰陰陽五行者也。在天為命，在人為性，而統于心，故言心即言性，猶言水即言泉也。泉無弗清，後雖汨于泥淖，澄之則清復矣；性無弗善，後雖汨于氣質，存之则善復矣。由是觀之，性自性，氣質自氣質，又烏有氣質之性哉？且古未聞有兩性也，性之文，從心從生。今夫物毙矣，其質猶存，而生奚在？刲鳖入沸湯矣，而一足在器者猶動，其氣猶存，而生奚在？然則謂氣質有性者，赘也，亦舛也。又有言曰，由太虛有天之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名。嗟夫，吾不知當時儔為之合也，且虛奚在也，而能令之與氣合？矧虛與氣，皆非有知覺物也，而能令之與氣相合為性，則性亦甚哉冥頑不靈者也，又烏取其為善哉？又合性与知覺，則性與知覺特若狼狽相倚矣，其可通乎？是則人心所貯，有虛有氣有知覺三物焉，其又可通乎？仁義禮智惻隱羞惡辭讓是非，謂為虛乎，謂為氣乎，謂為知覺乎？此皆未可通。然則性與知覺奚分？曰：覺即性也。曰：然則有淫知惡覺者，何也？曰：是泉之汨于泥淖者也，而泉之本清固自若也，故曰澄之則清復。亦猶覺之汨于氣質習俗也，而覺之本善固自若也，故曰存之则善復。是故性善與性相近，一語也，而好言者自異之也。子又奚疑理為？
問曰：世儒决言，人心之無理大患未知性，而其端尤在不信心。彼以為人心不過知覺，知覺者虛而屬諸人也。虛則理非所出，屬諸人則所發必私，故當即物窮理，而後能無私以合乎天。是不但于心外求理，亦且於心外求天，蓋不免昔人疑泉之說。昔有疑泉者，謂泉虛竇也，安得有水？此必有汲江海而注之者，不然，何若是其汨汨混混也？乃不知泉竇虚而水斯出，雖江海之水千條萬派，疇非泉也。其疑之者，見江海不見泉故也，亦猶覺體虛而理斯出，雖萬物之理千變萬化，疇非覺也。其詆之者，信萬物不信覺故也。且夫人承帝降之衷、天命之性，故能為萬物之靈，唯靈則能為惻隱羞惡辭讓是非，而萬理皆备。必如世儒之說，则人心不當有惻隱羞惡辭讓是非，而孩提之愛敬與夫見孺子入井之怵惕、見牛觳觫之不忍，皆當為誣矣。世儒朝夕所運皆心，即古禮亦古人之心为之，考古禮亦心考之，即人能无私而合天，咸以心揆而决之，曰吾當為無私而合天。蓋惟合吾之本心，即為无私，即為合天，非物能詔之無私合天也。然则心者，無私之宰而合天之符者也。今世儒反謂心虛不能無私，而理非所出，是所謂疑泉者也，故曰其端在不信心。異時以告，先生曰：疑泉似矣，而未近也。吾以為今之不信心者，猶自疑其身，曰是身果我身乎？猶自疑其名，曰是名果我名乎？猶自疑其祖父，曰是祖父果我祖父乎？然則身與名與祖父，皆當求諸物理而後信之，可歟？
弟子問曰：吾有知乎哉，予欲無言，幸矣出孔子也。苟出今之世，则必斥曰，是言語道斷者也。神以知來、至誠之道可以前知，幸矣出易繋中庸也，苟出今之世，则必斥曰，是慧光神通者也。尽信書不如無書，幸矣出孟子，若出於今之世，則必斥曰，是不立文字者也。夫今之世之斥之也，雖孔子子思孟子曷辭？曰：然。
問：劉歆謂夫子没而微言絕、七十子卒而大義乖，夫果有微言大義哉？曰：自六經四子，莫不有微言大義，詩書語孟，大義悉于微言；易繫中庸，微言詳于大義。故由大義可以升堂，由微言可以入室。今也學不逹微言，而反以謷訾之，是猶欲入室而自閉之門夫！
弟子問曰：荀卿曰人性偽，又曰性惡，始未嘗不訝之。及讀其書，曰草木有氣而無知，禽獸有氣有知而無義，人心有氣有知而有義，若是则人性未始惡也。苟卿之言，不自背矣乎？若世儒必謂人心無理，是何別于荀卿之性恶哉？雖然，荀卿猶知人心有義，而世儒不云然也，世儒亦愎矣哉。先生曰：然。曰：若是，则子所謂螻蟻虎狼之有君臣父子，又何以哉？曰：禽獸有有知無義者，有有知有義而弗全者。人心得其全者也，故理莫備人心，理備者性全者也。故曰天地之性人為貴，曷以物理為？
渭南南大夫謂胡子曰：昔予伯大夫告馬少卿曰，知行一也，唯行乃為真知。馬君曰，今夫水溺人火燎人，孰不知之，亦岂必身經溺燎而後為真知哉？伯大夫未有以應也。子则謂何？胡子亦未有以應也，有坐客曰：古人有身親經虎者，見談虎而色變，此出于真知固也。然亦有不必盡然者，此不可定擬也。已而一客傳郭黄門使琉球錄，群披誦之，見錄稱今琉球與杜氏通典載盡異，或曰杜氏年久遠也，今異者宜也。已而又讀星槎勝覽，亦多異。勝覽載其國山形合抱有翠麗大畸之高聳，今錄稱無之；載田沃穀盛，今稱则沙礫而不硕；載氣候常熱，今稱雨過遽凉而亦有霜雪；載造酒以甘蔗，今稱以水漬米而謂之米奇。其它不合者更夥。勝覽所載，出本朝永樂間，今去尚未遠，乃不合如此，自非郭君親歷而目較之，鮮不以勝覽者為是也。然则不躬行而云真知者，豈不誤哉？即若吾黨，今皆身履蜀地，故知蜀國之事，雖然，亦猶有不盡知者。彼由灔滪入者而談剑閣，則為夢劍閣語也；由劍閣至者而談灔澦，则為夢灔澦語也。然則今郭君錄者，其不為夢語矣。胡子謂南大夫曰：善乎哉，其言知行者也！大夫曰：其若溺燎之辨何？胡子曰：夫人者雖未身經溺也，然日有溺者矣，故知溺為真；雖未身經燎也，然日有燎者矣，故知燎為真。且水火昕夕庸之，耳目逮之，安得不為真知？其它未庸未逮，而必曰知之，皆梦知也。即若兹堂也，吾與子升其中，然後真知斯堂之景物；彼在外者，縱工考訊，亦徒想像已耳。吾與子若久居斯堂，則所知尤詳；若遂有而主之，则何啻詳也，而且忘所為知矣。故謂知為行始，行為知終，可也；謂真行即知，真知即行，亦可也；彼必謂知行異者，夢語也哉，想像也哉！南大夫曰：夫升斯堂而知其景物者，知及者也；久居斯堂而遂主之，終與堂相忘者，仁守者也。知行一，而仁知亦一也。弟子曰：允哉，諸君子之言一也！雖然，繫辞有曰，百姓日用而不知。彼日用，則行矣，而又不知，何也？曰：百姓雖日用之，然而冥行多矣，非真行也。然則何以為真行？曰：真知則无不行，真行则无不知。
客有與先生論學者，曰：學在行事。先生曰：然，行事在存心。異日復論，曰：學在修身。先生曰：然，修身在正心。弟子曰：請竟其旨。曰：學固在行事矣，然生于其心、害于其事，则謂何？故在存心；學固在修身矣，然心不在焉，視而不見、聽而不聞、食而不知其味，則謂何？故在正心。
問：理一分殊，宋儒語之審矣，苟非有分殊，鲜不入墨氏兼愛乎。子弗之然，何耶？曰：非謂无分殊也，謂分殊即所以為理也夫理條理也唯其條理故無不一亦無不殊今以理一分殊對舉言之似乎理與分為二物理不可以分言分不可以理言也。一與殊，為二事，一者不復能殊，殊者不復能一也，其旨歧矣。故不若曰一本萬殊，則渾而未嘗不析。
問曰：古之君子多謗，何也？曰：古今唯鄉愿則無謗，若聖與賢，謗未始不相踵也。子不觀之，舜與伊尹，皆大聖，既去千餘岁，而舜有臣父之譏，尹有要君之议，况其它乎？欧陽永叔好修，而中媾為誚；程正叔篤行，而五鬼是詆。自孟子至于宋，亦千歲餘也，而李泰伯猶譏之曰，孟軻之欲為佐命，何其躁也。然则聖賢謗滋多矣！曰：古人謂止謗莫如自修，然乎？曰：謗焉能止哉！且夫自修非故為謗也，為止謗而修，匪真修矣。今夫食而欲飽者，非為避枵譏也。是故君子遯世無悶，不見是而無悶，其要在于識已。
問曰：今之學者，有欲冒毁以直達性命之真，即令此生樷謗于身、埋没一世，迄弗之恤，是則性真，可以覿體，其果然乎？曰：然，非也。夫君子之欲復其性真，固不知前有譽而趍之、後有毁而避之，若欲冒毁以達性真，是前後皆意之矣，非真體也。君子即有不得已蒙世之大詬，固皆付諸无意，而天下後世亦未嘗不終諒其心精也。且夫天下至大矣，湯武以放伐得之，而人莫不知其非弋取也；奔婦至穢也，下惠不辭而内諸室，而人莫不知其非為淫也；叛逆至不韪矣，夫子一聞召而即欲往，而人莫不知其不磷而不緇也。何者？以人心至神故也。若謂君子必埋没一世，终黯墨而不白，則子思所謂言而民莫不信、行而民莫不悅、百世俟聖人不惑者，為誕誣矣。此必不然也。雖然，君子固無意也。
績問下
問曰：子言讀書考古，特學之一事。然考古莫首六經，六經之旨浩穰，豈皆語心哉？曰：六經雖浩，而其大旨則有歸。且夫六經首易，易首乾，其言乾元亨利貞，豈在外哉？文言曰元者善之長、亨者嘉之會、利者義之和、貞者事之幹，舍人心，則疇見其長善、嘉會、和義、幹事也。未至于乾者，則其功自復始，而要必以占占也者。占諸其心，視諸其履，而以考祥焉。非必盡在蓍策间也，亦非盡如世人之避凶而奔吉也。故孔子譏无恒者曰：不占占之時用大矣哉。古之善占者莫如颜子，顏子有不善未嘗不知、知之未嘗復行，此幾占也。唯幾占，则由復可以至乾。此所謂吉之先見者也，言有吉無凶也，使家國天下而皆以幾占，則豈復有亂且亡哉？此易大旨也。書之大旨則首精一執中，精者即所謂幾占者也，幾占則不雜，不雜则可以不二而能執中，其後建中建極之訓，皆不出此。此書大旨也。诗之大旨在思無邪，禮之大旨在毋不敬，春秋大旨在誅心。誅心者，誅其未嘗心占者也。故六經傳心之大經也，疇謂六經不語心哉！曰：陸子言六經註脚，過矣。曰：使我占諸心，果能精一執中，無邪而常敬，则雖曰六經註我，可也。使如世之違心以求經，違經以求物理，則六經与我不相為，又何註脚與不註脚之議？問：乾坤果屬天地乎，抑屬人乎？曰：乾坤者，其義為健順，其變化為易，其實體即陰陽天地人三才，莫不由乾坤以生，莫不各有乾坤，非謂乾即為天、坤即为地也。故有言天地之乾坤者，有言人之乾坤者。伏羲畫卦，專為人事，故易首言乾元亨利貞，自初九以下取象于龍；坤元亨利牝馬之貞，自初六以下取象于馬。皆自人事言之。自此六十四卦，莫非乾坤，莫非言人事，其間有言天地之乾坤者，咸取象以為證；繫辞之傳，錯言天地人三才，其终歸于人事。唯善玩者通之，善占者得之。說卦：乾天也，故稱乎父；坤地也，故稱乎母。蓋言乾坤為眾卦之父母。乾為天，言乾所以為天；坤為地，言坤所以為地，咸非謂乾即为天、坤即為地也。註疏以乾為天、坤即為地者非。
問：學以聚之，奚為聚？曰：聚即凝聚之謂，非劈積而聚之之謂也。傳曰敬德之聚，又曰苟不至德至道不凝，凝聚之功大矣哉。
问：天地人三才皆由乾坤以生，然作易者獨歸人事，曰彌綸、曰範圍、曰成能、曰成位乎中，则人者管天地矣。夫天地至大也，人至藐也，而人管焉，何哉？曰：天地人莫不由乾坤生，而發竅则在人心，是故人心乾坤之大目也，故易即人心也。非人心，則疇為彌綸，疇為範圍，疇为成能而位乎中？作易者蓋曰，直陳則膚矣，是故擬諸形容象其物，宜上稽天地而下托于蓍策，欲人反諸心而自得之，其要存乎幾，其次存乎介，又次存乎悔幾無悔也。故曰易者，所以極深而研幾也。後世不信人心而獨信物，故大天地而藐夫人，非作易者本旨也。
问：先天而天弗違，豈所謂無極而太極者為先天耶？曰：然。曰：老子曰有物混成先天地生，莊子曰長於上古而不為老、在六極之先而不為高，此皆語先天也。然則夫人，孰得與之？曰：先天而人弗與，則聖人何以能先天而天不違、後天而奉天時耶？今夫人心莫不有本然未發之中，即先天也，即夫人之無極而太極者也；有本然發而中節之和，即後天也，即夫人之陰陽五行者也。匪先天，則後天靡所宰；匪後天，則先天為幻矣。是故聖人致中和，則先而非先也，後而非後也，一而已矣。若夫二氏，则先先天而後後天，其失则偏。雖然，老莊所言先天，亦未嘗不在人也。吁哉，古今知先天者，蓋無幾矣。
問：艮其背不獲其身，行其庭不見其人，何謂也？曰：陸子静無我無物之訓，雖聖莫易也。曰：未達。曰：夫人語身而止于背，則身為全矣，而反不獲其身，非果無身也，吾心固無我也。語人而行于庭，則人必多矣，而反不見其人，非果無人也，吾心固無物也。曰：艮其背止其所者，何也？曰：唯艮背而不獲身，夫斯以止其所。
問：同人于宗為吝，于郊為无咎，至于野乃為亨，不幾于兼愛乎？曰：此正示一體之為仁也。夫于野，則雖九州之外靡所限矣，所謂天下一家、中國一人是矣，故惟有是心也，而時于宗焉，則不為吝；有是心也，而時于郊焉，則不止無咎矣。曰：其間重輕缓急差等，可无辨乎？曰：一體豈能無差等乎？今人自視元首心腑為重為急，視手足毛髮為輕為缓，可謂差等之至，而一體之心未嘗輟也。故性一體則統同未嘗不辨異，辨異未嘗不统同，乃天也，匪人也。故曰禮所生也，與墨氏兼爱夐矣。
問：洗心退藏于密，何謂也？曰：夫人心本有易焉，本無思也無為也，寂然不動感而遂通天下之故，蓍卦之德與六爻之動，一無思無為而已。夫斯以圓而神、方以知，易以貢而吉凶出焉，此豈人力也哉？聖人以此本然無思無為之體，而洗心藏密，至于知識不作、聲臭俱無，虚而自靈，故亦能知來藏往，固有不蓍而神、不卦而知、不爻而貢，吉凶與民同患者出焉。中庸曰至誠之道可以前知，故前知必啟于至誠而通于無思無為之體，亦豈以推測億度為哉？若謂由于燭理不免于測度，而愈蔽其天矣，未有能前知者矣。曰：昔先儒深辨以心察心一語，至比于以口囁口、以目视目之繆，則洗心似亦非也。乃不知口目有形者也，物也，故以囁、以視而不可得；心，無形者也，神也，故以心洗心而自藏于密，奚不可哉？是故江漢以濯、秋陽以暴、至于皜皜，则無思无為之體復矣。
問：惟精惟一，先生固以不雜不二訓之，夫不雜则靡有二之者矣，而又何待于惟一乎？曰：一難言也，夫道心至于不雜精矣，然亦或有重内而輕外、喜靜而厭動者，是二之也。至于静無、動有，則皆不免于二之。夫學雖精，然有内外動靜有無之二見，則一為難也。記曰：其為物不二，則其生物不測。不二而生，猶一而貫也，非如今人所言一理貫萬事之謂也。
問曰：古未始言中，而堯言之；未始言微言精，而舜言之；未始言止言幾，而禹言之；未始言性言禮義，而湯言之；未始專言一，而伊尹言之；未始言學，而傅说言之；未始言皇極，而箕子言之；未始言明德，而康誥言之；未始言覺，而衛武公言之；未始言仁言誠言理，而孔子言之；未始言至善，而曾子言之；未始言中和言中庸言篤恭，而子思言之；未始言浩然之氣言良知良能，而孟子言之。曷為其言之不一也？曰：言雖不一，然莫不知其出人心，故自傅說而上，傅說視之古也，其曰學于古訓，學此而已；自孔子而上，孔子視之古也，其曰好古敏求，求此而已。後世則捨此，以博物為好古，已而專求物理，則古非古矣，嗟夫！
問：上帝有諸？曰：苟無上帝，則乾坤毁而天地萬物熄矣。夫上帝，天地萬物之真宰也，詩書孔孟之語上帝也悉矣，豈譌言哉？小心翼翼昭事上帝，敢不勉夫。
問：鬼神有諸？曰：苟无鬼神，則上帝亦虛器矣。夫在天之日月星辰風雲雷雨，在地之山川海嶽五方八蜡，莫不各有神祗，故國家莫不各有祀典。書曰：禋于六宗、望于山川、偏于群神，詩曰：靡神不舉、靡愛斯牲，夫豈虞周聖人，知其無神而繆為崇祀哉？孔子曰：曾謂泰山不如林放，则泰山之有神明矣。迎貓迎虎皆有神，其他者安得謂之无神？但君子當自盡人事，行求無負，敬鬼神而遠之，不可諂瀆以自為戾，故曰國将興聽於人、國將亡聽于神，子不語神，貴盡人也，非謂無神也。若夫鬼神，易繫遊魂之說已著之矣，人之逝始有招，繼有靈，帛末有主，嵗時有祀，欲其魂得所依也。子产曰鬼有所歸乃不為厲，亦非為漫也。記曰人死則魄降于地，其魂氣無不之。夫曰無不之，則非可以窮詰，高者如詩所謂於昭于天在帝左右，次者如蘇氏所謂幽為鬼神而明復為人，其下則如賈誼所謂忽然為人化為異物，凡此皆繫於其所習，故君子不可罔生。老子曰死而不亡，莊子曰無情死，又曰火傳，此皆有深旨，未可概以其學而非之也。曰：若是，則佛氏輪廻之说，亦有之矣。曰：輸廻吾未敢言，然史稱羊祜先為李氏子，唐時如房琯顧非熊，宋時如蘇軾真德秀諸君子之事，而宋史载王貞婦之事尤奇，近時聞見頗不鮮，豈盡誣哉？大要體魄有形有質者，固常以聚散為有無；性靈無聲無臭者，詎當以生死成聚散哉。但性靈因所習為變，則不可知耳。在吾儒，苟人人如文王，人人不罔生，则自不至于此。惟佛氏乃盡棄倫物而專力超之，佛氏非欲趍輸廻規再生利益也。今儒者攻佛氏，輙謂其欲規再生利益，則不能中其病矣。曰：佛氏之病奚在？曰：佛氏病，在于專力超輪廻而尽棄倫物者也。
問：夫子語詩曰多識鳥獸草木之名，豈盡遺物哉？曰：聖人非獨不遺物而已也，且欲盡物之性，而後吾性始盡，若遺物，則二之矣，非聖人之學也。雖然，物有本末，而知本先焉。蓋夫子教人學詩，莫先於興，興者興於善，即思无邪是也，故曰可以興。其末乃有多識之訓，亦猶行有餘力則以學文之意，非謂先以多識為窮理之事也。且言多識其名，亦非謂多識其理也。夫子之教其本末，不昭昭哉？夫多識鳥獸草木，古之人未嘗廢，如堯嘗取華蟲火藻以作服，伊尹嘗取湯液本草以教醫，此皆盡性餘事，而堯與伊尹之本務不在是也。若專以多識鳥獸草木为窮理事，則後世若張華陶弘景段成式輩，當度越顏閔矣，必不然也。
問曰：今人語詩，謂赋物詠情爾已，不知古之語學，其簡徑而明辨者尤莫如詩。曰不顯亦臨無射亦保，曰相在爾室尚不媿于屋漏，即慎獨是也。曰无然畔援無然歆羡，即無欲是也。曰於緝熙敬止、曰有覺德行，即明明德是也。曰思無邪，即正心誠意是也。曰殚厥心、曰秉心塞淵，即盡心是也。不大聲以色、不長夏以革、不識不知順帝之則，即無意必固我從心不踰矩是也。天生蒸民有物有则，即形色天性是也。民之秉彝好是懿德，即可欲之謂善是也。古今语學，不煩辭說，其孰踰是？然而今之作詩者，率嫌心性而違問學，則何如！曰：今之語學者且嫌而違之矣，作詩者曷责為？
問：禮曰禮自中出根于心，孔子曰人而不仁如禮何，言不仁者失其本心，則禮不為用。是故禮非自外至者。曰：禮者制自先王，三千三百，條貫匪一。今也概求之心，則將入於空疎，而先王意荒矣。世之譏曰，是區區心學者，且將有齋戒而無盛服，有恂慄而無威儀，有廣大高明而無精微中庸，其終不可言崇禮，不可语先王之道。曰：是不然，且子以為先王之禮，果天降地出乎，抑自其心而制之乎？子不聞昔宰我欲短喪，孔子不汲汲曰先王之禮不可廢也，而獨啟曰：食夫稻，衣夫錦，於女安乎？女安则為之。然則三年之喪，自人心之弗安者制之也，非自外至也。夷子從薄葬，孟子不汲汲曰先王之禮不可廢也，而獨謂之曰：蓋上世嘗有不葬其親者矣，它日過而视之，其類有泚。其泚也，非為人泚，中心達于面目。然則厚葬之道，自人心之有泚者制之也，非自外至也。記禮者曰：自中出根於心。然则先王之禮三千三百，蔑不自人心矣，孰謂心學不可崇禮而反違先王哉？曰：聞之禮本太一，分為天地，轉為陰陽，變為四時，列為鬼神，則果自心乎？曰：子又不聞，人者天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也，然則太一天地陰陽四時鬼神之理，固皆萃人心矣，故惟人心敬而无失，则以人而官天地、和陰陽、儐鬼神、序四時、用五事，無不至也，岂自外至哉？今之心學，即毋不敬是也。既毋不敬矣，孰謂齋明而不知盛服、恂慄而终無威儀、廣大高明而不能精微中庸者哉？曰：禮有器有數有文有義，可弗知乎？曰：是何可廢？因其時位，勿之有慢焉爾矣。將周知之乎？曰笾豆之事则有司存。
問曰：昔子桑戶死，孟子反琴張倚尸而歌，子貢譏之。二子嘆曰，是惡知禮意？漢戴良曰，禮所以制情佚也，情苟不佚，何禮之論？阮籍曰，禮豈為我設哉？而邵堯夫詩亦云然。然则意與情无佚也，而禮可间乎？曰：禮何可间也？禮雖有本有文，然而無内外、無常變，靈則行焉者也，故未有內不佚而外故自佚者也。昔子桑伯子不衣冠，夫子譏其欲同人道於牛馬，夫不衣冠，何遽至牛馬哉？然而裸洩不已，则尤之至于踰垣之繆；箕踞不已，則尤之至于張蹶之狂，此亂所由生也，奚啻牛馬哉？故不仁则不可以為禮，而去禮則不仁甚矣。故孔子言復禮，则萬物得所，而天下歸仁。乃知仁禮非二物也，然则禮豈可以内外異而斯須去哉！唯後世不知禮之出于靈则，一切殉於其外，則徒是古而非今，膠此而遺彼，溺器數而盛聲容，禮之本概失，而文亦非。故老子诋其忠信之薄，然而非禮之本然也。近有士焉，父子議禮，而爭至失色反唇者，其子猶忿然曰：我禮是也。夫父子失色反唇，而猶曰禮是焉？嗚呼，此今之所謂禮，則亦非禮之本然也。夫禮之本然，则內外本末，何可間也？
問：樂曰，樂音之起由人心生，而其道主於和，此世所共知也。雖然，不節則不可以和，故有禮而後有樂，曰律所以和聲也。古樂不作，由千百年律吕之制不明，清濁高下失所準，故屢興而屢廢，其至則苟焉成聲爾，已不知當曷以制律返古也。曰：人心有自然之節，得其節，證諸器数，可以制禮；人心有自然之和，得其和，證諸律吕，可以作樂。非謂禮先在器数，樂先在律呂也。今夫燕秦之音悲壯，吳越之音柔婉，質使然也。若仍其悲壯之質而求柔婉，仍其柔婉之質而求悲壯，则雖有律呂，而不可為矣。是故君子必先有陶化氣質之方，而後和可得；和可得，而後律可制矣。曰：和者均可治律吕乎？曰：均是人，而有和不和；均是和也，而有能不能。非和則雖能者不調，非能则雖和者不治，苟和矣，天下豈無有能者出其間乎？而又何憂？吾獨憂夫人心之莫由和也。是故君子陶化氣質之方，则莫若以學，學之莫若以慎獨而致中和；其次則先盡去天下妖淫之曲與忿厲之詞，而後人心節，節故和也。夫妖淫忿厲，古之謂夷風，夷風之侵人肌髓，不啻鴆毒，不去則終不可以正樂。故柄化者必重禁而烈燼之，慎毋若管仲曰酒色不害伯也。孔子不云？放鄭聲，鄭聲淫。
問：中心安仁，天下果一人而已乎？曰：非也，言中心安仁，则视天下之人即我，視我即天下之人，故曰一人，所謂一體是也。若孔子謂止于一人，则亦非安仁者語矣，故又曰：大人耐以天下為一家、中國為一人，非意之也。曰耐、曰非意，则即安仁之謂也。
問曰：人能弘道，非道弘人，道豈無用之物哉？曰：夫人能靈萬物、参三才者，以有覺也，充其覺則無往非道，是谓弘道。非曰人身之外別有一道而可以弘人也，故曰非道弘人。記曰道不遠人，傳曰成性存存道義之門，可見道在人身，非謂道無用也。
問：何事於仁，先儒謂何止于仁，信乎？曰：施者，以物與人之謂也；博者，廣與之謂也。子貢以此為仁之事，夫子謂此何事于仁哉，蓋言此非從事于仁之意，若以博施为事，于仁必也，聖如堯舜，而猶病不能矣。其辭意亦非抑仁而揚聖也，若抑仁，则下文又何以專言仁？若揚聖，則不當以堯舜之聖為病也。大意不在以博施為事，而當以一體為心，己立立人，己逹達人，乃得其本然一體之心，則不必博施，而自無不博矣。其次能近取辟，亦惟取諸己而已矣，又何事以博施為？
問：中人以上可以語上，中人以下不可以語上，是孔子之教人有序，固如此也。今也不顧中下，而概語以心性，此與孔于循序之教，其终協乎？曰：吾於六錮詔之矣。曰：未達。曰：今也誠有中人以下者問於子，子且语之以物理乎，抑以心性乎？若語以物理，則大而天地、幽而鬼神、散而萬事萬物，求其所當然與其所以然，窮高测深，蓋顷暫而馳千里、撫六合者，數矣，是為語上乎，語下乎？有序乎，無序乎？曰：是未可言序也，然則當何以語之？曰：中下者，正當語之以收放心、約其情、合于性焉可也。夫心性在上智不增，在下愚不损，愚不肖可以與知與能者，此也。非當以心性獨為語上也。故有語中下者，曰斂爾身心、約爾性情，則雖窮奇，未有不瞿然而反顧；至告以物理，则茫乎莫之索矣。何则？物理遠而心性近也。孰謂心性為非序哉？曰：若是，則語上語下，何谓也？曰：學之不明，则上下之序不明久矣。古者自十五而入大学，大學之道先明明德，非致力心性乎？大学岂概語人以上而失之紊乎？乃不知古之人舍心性無為學，故凡致力于心性者，均謂之下學；凡得力于心性者，均謂之上達。若中下者，方其求明明德也，而遽示之以止至善，则為不顾其安，而概以得力者語之，不免致其狂惑之非，是果为無序之失矣，非常以心性而獨為語上也。雖然，明明德之中又有序焉，苟方其致知格物也，而遽語以知止；方其求知止也，而遽語定靜安；方其求定靜安也，而遽語能慮與能得，凡此，皆謂之失序。然則致力心性者之為序，不尤為次第乎？若也窮至物理，則所謂未能定靜安而遽語慮與得者也，不以是為失序，而反謂心性為非序，不亦左乎？曰：今之學者誤在格物，终何以明？曰：大學上文曰物有本末，下文曰格物，言知本也。本豈在外哉？故其傳曰：此謂知本，此謂知之至也。是经文初無不明，而世儒乃增言物理而補竄傳義，及泛濫而不得也，乃始赘以居敬之說。夫居敬，则又非以心性為先乎？大抵學既不明，则序亦不明，復何說之辭？弟子悟曰：諒哉！所謂未能定静安而遽言能慮，猶之未磨鏡而先照物，未平衡而先稱物，失其序矣。曰：吾與子皆中人，吾語子以序也，請自求放心始。
問曰：人之生也直，仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣。此孔子語性善也。曰：然。
問曰：孔子言自十五志學，至七十從心不逾矩，孟子言自可欲至善至聖不可知，此序之大較也。序之中又有序焉，盖不可以悉數者矣。曰：然。
问：孔子於仲弓原憲，猶不許仁，而許管仲之仁，何也？曰：孔子未嘗許管仲也，吾聞諸鄒先生曰，子貢問召忽死之、管仲不死，曰，未仁乎！是明言管仲不如召忽之仁也。故夫子舉其功，而答曰，如其仁。言亦如召忽之仁而已，非誠以管仲為仁也。故未有一體之心，則雖如召忽之死、管仲之功，皆未可語仁，而况不如召忽管仲者乎？
曰：無意必固我，夫子所以為空空也。然又曰誠意者，何如？曰：意者，作而致之者也，有作則罔而不誠，故不作于意以事親，則誠孝；不作于意以事君，則誠忠。是毋意乃誠意也，然則何以騐之？曰孩提知爱知敬、見孺子入井而怵惕、見牛觳觫而不忍，宁待作于意乎？其泚也，非為人泚，中心達于面目，宁待作于意乎？然而莫非誠者，此也。曰：存心非意耶？曰：存者，存其不作者而已矣，有作不可言存。繫曰成性存存道義之門，蓋存而非意者也。曰：古也以无意必固我求之，今也反欲以意必固我求之，此古今學術之大介也。曰：然。
問：天命之性果兼物乎？曰：物非无性也，而人為全。若中庸所云天命之性，則專屬人，未始兼物也。故下即言率性，言修道，岂物能率性修道哉？書曰維皇上帝降衷下民、若有恒性，言下民，则亦未兼物也。是故率性修道、盡人物天地之性者，其責在人。
問：中庸首章，自修道以下，不復言性，何也？曰：獨知即性也，中即獨知之未發者也，和即獨知之發而中節者也。曰：發與未發，異乎？曰：發與未發，時也，而獨知則一而已。辟之鏡焉，未有物之先，鏡炯然者无增也；即有物之後，鏡炯然者无减也，故未發而謂之中，中即和也；發而中節謂之和，和即中也，无有内外，无有動靜，無有先後，故曰未應不是先、已應不是後，何者？性一故也。然则求喜怒哀樂未發以前氣象，則何如？曰：豈獨未發時无氣象，即已發時亦無氣象，有氣象者是意想方所為之也，而况其求之有先後乎？此則意象紛紜，辟諸皎日而加以灯炬，无論未發已發，皆非其真體矣。曰：然则養其未發，以為發而中節之基，可乎？曰：猶二之也。夫致中和者，固不能離和為中、離中為和也。
問：獨知，自朱子言之，然嘗考而證焉，易復卦之翼曰，有不善未嘗不知、知之未嘗復行，又曰，復以自知。孔子誨由曰，知之为知之不知為不知是知也。則古之語獨知也，審矣。曰：豈惟是，向所謂中，所謂帝則、皇極，所謂矩，所謂靈則，舍是奚取则哉？詩曰不媿屋漏，曾子曰自慊，子思曰内省不疚，孟子曰行有不慊於心，皆獨知之始功也！百姓日用疇非此，然而不自致其知，故君子之道鮮。使致其知，則君子矣。虽然，世之言獨知者，類皆以念慮之始功者當之，是亦未致其知者也。曰：獨知何如？曰：夫獨知者，宰夫念慮，而不以念慮著；貫乎動静，而不以動静殊也。唯得於幾先者，惟能慎獨。
問：世儒語獨知者，謂專屬於已發，而子獨無分於未发已發，無分于動静先後，而且以鏡喻明矣。然弟子猶未釋然于世儒之說也，則謂何？曰：子試觀于未發之前，果皆冥然無覺而已乎？抑尚有炯然不昧者存也？冥冥之中常見哓焉，蒙莊尚能言之，而世儒忽焉，何也！子思既曰莫見莫显，而又曰隱曰微，则謂獨知專属已發，岂其然乎！曰：嘗觀鏡之明，雖十襲之，而照之用如故；雖百照之，而明之體如故。明鏡不以照不照異，則獨知誠不以發不發分也。曰：镜唯蝕焉，则無論已发，即未发，亦非其體矣。故学者慎獨則可以無自蝕矣，慎之義猶慎固封守之謂，功在幾先、于時保之者是矣。若曰必待動念於善惡而後慎之，则不慎多矣。
曰：獨知即良知乎？曰：獨知固有誠而无偽也，非良而何？曰：或謂良知必用静與无欲，何如？曰：言用則二也。夫良知本静也，本無欲也，静與无欲，皆以致吾良知之本然者也，而奚以用為？
問：世多以鳶魚為上下察，其與君子費隱之道，何與哉？曰：此正所謂遠人以為道者也。夫中庸本語率性之道，率性孰逾聖人；其次莫如君子，故于是曰君子之道，曰大哉聖人之道，皆不遠人以為道也。今以鳶飛于上者為道之上察，魚躍于下者為道之下察，則不但無與于君子之身，且鳶魚之外所遺者多矣，曷足以見道之费隱哉！蓋子思言君子之道，其具于心而率于性，不可睹闻者為隐；其率于性而見于倫物可睹聞者，為费。是費而隱者，雖愚不肖之夫婦，可以與知與能者，即性也，即孩提知愛知敬之類是也，非止居室之間而已也。蓋此与知與能，在愚不肖不為損，在聖人天地不為加，故充其量之所極，究其責之所在，誠有聖人所不知不能，而天地犹有遺憾者焉。可見此道雖至隱，而其費則無不至。鳶飛戾天，自人語之，鳶之飛也，而不知吾與知與能者之察于上者也；魚躍于淵，自人語之，鱼之躍也，而不知吾與知與能者之察于下者也。故是道也，造端乎夫婦之與知與能，而其至则察乎上下，以際于天地。此子思語君子之道本如是也，奈何訓者必外君子之身而專求天地以及群物，不過遠於人乎！且鳶之飛魚之躍，雖曰無心，然不過為形氣驅之使然，非鳶魚能一一循乎道也。即如蛙之嗚蟬之噪，皆氣使然也，豈道之謂哉！曰：鳶魚既非道，然在记者，又曷以風雨露雷為教？而莊子亦曰，道在稊稗、在瓦礫。然则彼皆非與日風雨露雷、稊稗瓦石，何莫而非與知與能者之所察？何莫而非吾率性之道之所至也？夫既為率性之道之所至，則孟子所謂萬物皆備，大程子所謂天地之用即我之用，是矣，何但曰鳶鱼即道而已哉？又何但曰風雨露雷、稊稗瓦石即道而已哉？若必謂天地萬物皆有道而人獨無道，则何以称曰君子之道？故曰道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。
問：尊德性、道問學，果一乎？曰：大哉聖人之道，具诸德性，见諸倫物，隨處充滿，洋洋乎发育峻极，優優乎三千三百，其本也廣大精微高明中庸，则故而已矣。學之者苟非德性之至，又何能凝此大道？故君子必以尊德性為主。然非道問學，則德性莫之尊矣。廣大精微，高明中庸，則皆尊德性事；致之盡之，極之道之，则皆道問學事，非有二也。如是，則吾所故有者温矣，能温故，則日新又新，而大德敦化，始足以崇三千三百之禮，而道于是凝矣。然則聖人之道，不外德性，昭然可見，又豈德性之外別有道問學哉！夫惟崇禮，故能居上不驕，為下不倍，有道足興，無道足容，皆道德之至自然而然者，固如此，非有二也。
問勿正勿忘勿助，曰：正心之弊，程伯子以為擬心之差是矣。然忘非怠忘也，夫既必有事，则自不至怠忘，蓋世有以坐忘为功者矣，故言勿忘助者，言未刚而强為之刚，未大而强為之大，有若周恭叔之擺脫者，则自贼其根矣，故类揠苗。惟勿正勿忘勿助，則心得其體，而行无不慊矣，是曰集義。
問曰：子言性一也，吾儒与二氏異者在尽與不盡之間，曷言乎其尽也？曰：盡之義，即親喪自尽之尽，所谓知明處當无所不用其极者是也。唯尽則莫先于尽倫，其次盡制，由尽倫尽制至于尽物尽天地，然後吾性始盡。孟子又曰盡其心，盡心即盡性，後儒训盡心為窮物理，則遠矣。二氏止明心，未嘗盡心；止見性，未嘗盡性。夫斯以逃倫棄物而不返也，故曰在盡與不盡之間。然聖人雖曰嘗盡，亦若太虛浮雲然，其歸无不空空。
問：存心養性有二功乎？曰：无二功也，性者心之體，當其放心，必加操存，故曰存心。存久自明性靈者矣，則當以涵養為功，故曰養性。存者存於既放之後，養者養於既存之餘，但有生熟淺深之異耳，非心性有二體、存養有二功也。
問：良知不慮而知，曷為又言慮？良能不學而能，曷為又有學？曰：慮者慮乎其所不慮者也，學者學乎其所不學者也。慮而復其不慮之體，则以不慮，慮而莫非良知矣。學而復其不學之體，则以不學學，而莫非良能矣。
問：萬物既皆備矣，何待反身而誠而後能樂？曰：萬物之理雖備人心，然動于欲而有不誠，則自失其理而弗之慊矣，烏能樂？故必反歸于誠，而理既足，则自慊而樂矣。如為子而能誠，則孝之理慊；為弟而能誠，則弟之理慊，宁有弗樂乎？曰：强恕何以能求仁？曰：萬物之理備于人心，仁體固然者也，惟如心，則亦能誠而求仁近矣。夫人心本欲孝也，有不如其心，必勉强盡孝以如其心，則孝之理近；本欲弟也，有不如其心，必勉强盡弟以如其心，则弟之理近。求仁豈遠乎？如心即所謂慊也。至于恒慊，則亦无不樂矣。孔子曰能近取譬，己所不欲勿施於人，皆勉強如心義也。曰若是，則物理固無與也。
問曰：子之言無欲也亟矣，無欲亦豈易哉？曰：子必寡之以至于无，可矣。曰：聞之淮之南之學則異是，淮之南曰，孔門唯言欲明明德于天下，欲仁而得仁；孟子言可欲之謂善，未嘗言無欲也。曰：不然，今夫人不能欲明明德于天下，不能欲仁而得仁者，何哉？以有欲也。既有欲矣，而曰吾能欲明明德于天下者，偽也。蓋彼欲重，則此欲輕，勢固然耳。故孔子曰無欲而好仁，孟子曰無欲其所不欲，乃謂孔孟不言無欲，不幾誣乎？昔者文王上聖，猶必無然畔援歆羡而後登于道岸；成湯智勇，猶必不邇聲色貨利而後建中于民，况以今學者懷多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交襍而終歸于霸也。然則淮之南之學，则左矣。雖然，今之學者，苟不先見無欲本體，亦未能致其功也。曰：然則曷為能見无欲本體耶？曰：是非真志不可也。有一弟子問曰：弟子非不有志，然而興仆不一，若不能為特操，则何如？曰：今之學者以意之嚮慕為志，夫是以不能不興仆也。昔者孔子之志於學，則以愤忘食、樂忘憂為功，蓋志在是，則功在是，非曰嚮慕之而已也，故學之十五年而有立也。辟之有志長安者，必裹足啟行，以日計里，始為真往長安者也。若盤桓家食，未有行期，雖峙糧治具，日訊程途，則何益矣？故孔子曰：終日不食终夜不寝以思無益，不如學也。非學不可以言真志。弟子曰：常聞諸先生曰，人身本在長安，此又何說也？曰：人心无不备具，无不照臨，而道義由出。辟諸人身，本在京都，苟不昏寐，則不必別求長安矣。蓋人惟昏寐不自著察，則亦夢中長安而已，故曰百姓日用不知者，此也。今也唯求時不昏寐，又何俟裹足而後至長安乎？雖然，唯時不昏寐，乃真裹足；唯真裹足，即時不昏寐，可矣。甚哉，時不昏寐者之不易觀也！
有一弟子問於胡子曰：先生奚學？曰：吾學以尽性至命為宗，以存神過化為功，然獨慚老未得也。曰：神化豈易言哉？曰：性也者神也，神不可以意念滞，故常化。程伯子所謂明覺自然，言存神也；所謂有為應跡，言過化也。而今之語盡性者失之，則意念累之也。曰：是非弟子所能企也，請下之。曰：以仁為宗，以覺為功，以萬物各得其所為量，以通晝夜忘物我為騐，以無聲無臭為至。曰：亦非所企也，復請下之。曰：以一體為宗，以獨知為體，以戒懼不昧為功，以恭忠敬為日履，以無欲達于靈则為至。曰：若是，則弟子敢請事矣。曰：是與性命神化豈有二哉！第見有遲速，故功有難易，習有生熟，要之皆非可以意念滞也。雖然，其惟在真志乎！
問曰：昔者羅先生贈子，有疑濂溪之語，濂溪可疑乎？曰：濂溪何可疑也？自孟子後，百千年學者耳目若蒙污墁，得濂溪夫子抉之，人始能張目而覩皎日。故濂溪，近代之祖父也，吾何敢妄疑祖父哉？吾獨疑太極圖說非濂溪作也。吾所疑有十不可解者：夫以太極既稱无極，不落形體方所，又何團而圖之，若鏡若環然？果孰覩而孰傳耶？此不可解者一也。大易以乾坤言陰陽，取象奇偶而畫之卦，可謂明矣。今圖则左白而右黑之，右白而左黑之，陰陽果可以左右分而白黑定乎？视大易不赘乎？此不可解者二也。說曰太極動而生陽，则未動之先，果何為耶，亦何似耶？若果有未動，则當謂之静矣，是则先静而生陰也。何則謂之動而生陽？抑何待生陽之後乃曰静而生陰耶？此不可解者三也。且曰動極而静、静極復動，當其時，二儀未分，七政未立，不知幾何時而為動之極也，幾何時而為靜之極也？昔之言天者，莫如易詩與中庸，易曰易有太極是生兩儀，詩曰上天之載无聲无臭，中庸曰其為物不贰則其生物不测，概未言鴻濛之先有若是之次第也。且不知動靜者果謂理耶，抑謂氣耶？如以理，则無始無端，不可以動極静極求之；若以氣，则動者謂之紛扰轇轕可也，而静者當謂何狀？其心凝結為塊而已。此不可解者四也。无極之真，二五之精，妙合而凝。不知未合之前，此真此精各置之何所？又何以见其有合時耶？此不可解者五也。上言五行之生各一其性，而下言五性感動，则此五性即五行之性也。此五行之属于人，果在内耶，抑在外耶？若謂五行之性即五常之性，则何不直以五常言之，不尤為明且當耶？且五行各一性，特其質耳，于人性何與哉？今言五行而不及人性，此不可解者六也。形既生神發知，言其始也。方人之始生，而遽有五性之感善惡之分，則人性果善惡混矣，此與易繫言繼善、商書言恒性、大雅言秉彝、孟子言性善者，不大為誖耶？此不可解者七也。立人之道曰仁與義，眾人與聖人同也，聖人特先得人性同，然而身為之教耳，固豈人性有善惡之混，而待聖人定之以中正仁義哉？且其於通書，但言仁義中正，未嘗言中正仁義也，中正仁義，果可四分而列言之乎？此不可解者八也。其始言太極也動靜兼之，今特言聖人主靜，不為偏耶？夫心好静而欲擾之，致虛極守静篤，此老氏家貴静語也，大學雖言定而後靜，则亦不以靜為主也。若聖人專於主靜，则又何嫌虚无寂滅之為教耶？或谓周子自註曰无欲故靜，夫周子通書曰无欲則靜虛動直，是周子固未嘗以无欲為静也。此不可解者九也。言者曰，二程子始從周子學，周子手授是圖示之。然考二程子立教数十年，遺書數千萬言，未嘗一語及圖與說也。豈其師特授之，而弟子特遺之歟？楊謝之徒，豈真無一人可語者歟？此其尤最明顯不可解者十也。予有此十不可解，故疑非濂溪作也，非敢疑濂溪也。予昔在蜀時，尝著之辨，蜀有固陵先生讀之，嘆曰：此雖周子復作，不易斯語。嗚呼，知我罪我，其在斯乎！
問曰：昔子從遊于二先生，其緒論要旨，可得聞與？曰：予自捾髮闻先君子論學，未識從事。年二十六，始從欧陽先生問學，闻致良知萬物一體之训。至年三十，復從學羅先生。羅先生训以無欲首嚴義利之辨。然予苦質駁習深，壯聞而中弛，既皓始戮功，而猶無得也。雖然，不可不為二三子舉其崖略。
予少骀荡，好攻古文詞。始見歐陽先生，先生誨曰：大人天下為度，故盛德若愚；塗人我師，而淺中莫容，標已自贤，鳥能成其大者？夫艺達于道，故游焉而不溺；志役于藝，故局焉而胥喪，子曷早辨之！予聞言戄然自悔，始有發憤刊落之意。
先生见予常有疾惡之病，一日謂曰：仁者能好人，能惡人。夫好恶孰不能之？何獨曰仁者能好能惡？予曰：請问。先生曰：今人非不好恶，然尝作之好作之惡，则好惡反為累，是不能好惡也。惟仁者得其本心，而以天地萬物為一體，故视人有善猶己之善，雖无不好，一以本心好之，未尝有加于本心，而作之好也。故其好，无張皇之失，卒不為好所累，是曰能好。视人有恶猶己之惡，雖无不惡，一以本心惡之，未嘗有加于本心而作之惡也，故其惡无忿恨之失，卒不為惡所累，是曰能惡。且古仁人見人有惡，猶有哀矜之意，可以捄正則捄正之，不可则止。老子曰常善捄人，故无棄人。今也兒惡人一切忿恨不平，若不墜諸淵不已，是先已失仁體而堕于惡矣，又何惡人之有？予時闻之。憮然若欲汗背。
或曰：曷由使人皆入于善？先生曰：昔者大舜隐惡而揚善，此所為與人為善者也。曰：何謂隱恶揚善？曰：常人未必盡善，亦未必盡不善，若苟於其不善處指摘而亟攻之，則人愈激為不善矣。惟大舜見人不善，则姑隱嘿，未尝遽加指摘，唯於其善者發而揚之，則斯人嚮善之心愈興。嚮善心生，则所為不善，有不假告詔而潜消之矣。故孟子於齊王，不斥其非，止即其愛牛一念言之，而王遂有戚戚嚮善之心。此亦可見與人為善之騐。
先生每誦曰：无有作好，遵王之道。无有作惡，遵王之路。无偏无黨，王道荡荡。无黨無偏，王道平平。無反无侧，王道正直。匪是不足，以平天下。其心休休，其如有容。人之有技，若己有之。人之彦聖，其心好之。不啻若自其口出，實能容之。匪是不足，以用天下。
先生曰：今之學者有二病，卑者溺嗜慾，高者滞意见，其不得入道均也。曰：意见曷生？曰：學不见本心，故或牵文義，或泥名跡，此意見所繇生。自荀揚以至今日，意见之害不尠矣。
先生荅羅文莊公書曰：天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理。是以謂之良知，亦谓之天理。又曰：學问思辨，皆明善之功。善者，天命人心之本然，所謂良知者也。良知至易至簡，而其用至博，若孝親敬長仁民爱物，千變萬化，不可勝窮，而其實一良知而已。故簡者未尝不繁，而繁即所以為簡，非有二也。又曰：蔽於私而後有不能，則必學而後能，是故本能爱親，蔽於私则，有所不愛，學爱親而後能爱矣；本能敬兄，蔽於私则有所不敬，學敬兄而後能敬矣。又曰：有蔽而後有學，然其真妄錯襍，善惡混淆，必有不知不明者。問者問其所不知，思者思其所不得，辨者辨其所不明，皆就所學之事，真妄善惡之間講究研磨、察識辨別，求能其事而後已。學而能之，則善復矣。拳拳服膺而弗失，所謂篤行之者也。
其再書曰：夫人所為天地之心萬物之靈者，以其良知也，故隨其位分日履，大之而觀天察地，通神明，育萬物；小之而因天用地，制節謹度，以養父母，莫非良知之用。離天地人物，则无所謂视聽思慮感應酬酢之日履，亦无所謂良知者矣。若於天地人物之理一切不講，豈所謂隨其位分、修其日履以致其良知者哉？惟是講天地萬物之理本皆良知之用，然或動于私而良知有蔽昧焉，權度既差，輕重長短皆失其理矣必也。一切致其良知而不蔽以私，然後為窮理盡性、一以貫之之學，良知必發于視聽思慮，視聽思慮必交于天地人物，天地人物無窮，視聽思慮亦无窮，故良知亦无窮。其所以用力者，惟在于有私无私、良與不良、致與不致之間，而實周乎天地人物，無有一處安着不得而制之度外者也。
予始見羅先生，先生教由靜坐以入。
予初登第，先生移示以不榮進取致誨，曰：不榮進取即忘名位，忘名位即忘世界，忘世界，始能為千古真正英雄，作千古真正事業。炫才能技藝，規時好视，此路背馳也。予乃浸知好名溺文詞之非。
先生雅曰：古人有天下不與，與萬物一體，非二語也。
予入蜀時，先生訓曰：正甫所言者見也，非盡實也。自朝至暮，不漫不執，無一刻之暇而時時觌體，是之謂實。知有餘而行不足，嘗若有歉于中，而丝毫不尽，是之謂見。正甫蜀歸，尚以實修者盡言之。及予請告歸，欲請質者非一，而先生已逝越岁矣！先生將逝，先以書示予曰：朝闻夕可，庶為近之。豈非永訣語耶！
先生初嘗語静，又言歸寂，中年不同。荅武陵蔣君書曰：此心中虚無物，旁通无窮，有如長空，雲氣流行，无有止極；有如巨海，魚龍變化，无有間隔。无内外可指、動静可分，上下四方往古來今，渾然一片，而吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目而天地不满吾視，傾吾之耳而天地不出吾聽，冥吾之心而天地不逃吾思。古人往矣，其精神所極即吾之精神，未嘗往也。否則聞其行事，其能憬然憤然矣乎！四海遠矣，其疾痛所關，即吾之疾病，未嘗遠也。否則聞其患難，其能惻然衋然矣乎！是故感于親而親焉，吾无分于親也。有分于吾与親，斯不親矣；感于民而仁焉，吾无分于民也，有分于吾與民，斯弗仁矣；感于物而爱焉，吾無分於物也。有分吾與物，斯弗愛矣。是乃得之于天者，固然如是，而後可以配天也。故曰仁者渾然與物同體，又曰知吾心體之大，则回邪非僻之念自無所容；得吾心體之存，則營欲敗度之私自無所措。先生此書，蓋与孔子天下一人，子思上下察，孟子萬物皆備之旨，千載一致，非可驟與未寤者言也。
終之月，書麻城周君册，其中篇曰：落思想者，不思即無落。存守者，不存即無欲。得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來，其中必有生生一竅，夐然不類。
胡子衡齊卷八
泰和 胡直正甫譔
申言上
有難於弟子者，曰：子之先生，以菱芡稻麥雞犬决理之不在物也，輙曰理自人，理自人斯疎矣。且天下之物眾矣，物若無理，則子午針曷為不東西指也？嶰谷之竹曷為能制律，子谷之黍曷為能起龠也，陽燧曷為致火，方諸曷為召水，磁石曷為連鐵，琥珀曷為引齐，葵何以嚮日，珠何以應月，橘柚曷不度江，芍藥曷不逾嶺，此皆無知之物也，宁不有定理乎？星辰未必其有知也，乃若龍角見而雨畢，天根出而水涸，帝車正而四時調，三能著而上下和，景星見于中道則泰運昌，旄頭盛于街北則胡狄熾，亦不有定理乎？鳥獸之斃也無知，乃亦有貴贱之異，龍以骨貴，龟以殼貴，犀以角貴，麝以臍贵，象以牙，玳瑁以甲，猩猩以血，鸞以膠。故皆可庸，亦可器。其次若蟾酥之合玉，翠羽之屑金，鳥糞之塵石，犬膽之榮樹，龜溺之漬木，蟹黄之解漆，鰻骨之消蚊，巨勝之延年，威喜之辟兵，又不有定理乎？然則謂物無理，未可也。曰：子之擬也詳矣，子豈不知氣類之有相感者，宁獨此物哉？雖然，太陽無不照矣，而蜀犬曷為其吠日也；太陰無不貫，而嶺犬曷為其吠雪也？水至清冷而有温谷之湯泉，火至炎烈而有蕭丘之寒焰，重類宜沉而南海有浮石之山，輕物宜浮而牂牁有沉羽之流。古人有云，不可以一概斷之，然则理奚在哉？夫品而題之，區而用之，制自人心，臚然有條，是乃所謂理也，而不在物也。曰：歟，则理氣二乎？曰：盈天地間氣也，疇非吾心之理之為絯也。先儒曰性即理，子必以氣類之感者為理，则謂性在子午針與陽燧方諸，可乎？難者無以應。異時以告，先生曰：誠如難者之求理也，我則不暇。
難者曰：漢儒有言，子順父臣順君妻順夫，何法？法地順天也。男不離父母何法，法火不離木也。女離父母何法，法水流去金也。娶妻親迎何法，法日入陽下陰也。長幼何法，法四時有孟仲季也。朋友何法，法水合流相承也。其他言君臣父子兄弟善善惡惡，皆有法，其法皆不出乎陰陽四時五行之數。魏徐氏曰，太昊觀天地而畫卦，燧人察時令而鑽火，帝軒聞鳳嗚而調律，倉頡视鳥跡而作書，斯大聖之學乎神明而發乎物類也。後之言本天而窮物理者，豈不出此？而子之先生胡非之也？曰：由漢儒言，則無人性矣。先儒之本天，亦豈至如漢儒之謬哉。雖然，先儒與漢儒不信人心而信氣與物者，則其弊一而已。夫二五之氣鼓行乎萬物者，天命宰之也，天命具于人心曰性，惟人性為萬物之靈。故二五者得天命之散殊，气用者也；人心性靈得天命之主宰，神用者也。聖人先得人心性靈之全，故能理燮二五，和調四时，纲紐造化，贊佐民物。蓋天地之赖于人心多矣。今儒者于萬物则曰此出于天而為理，故即物窮理以求天也；於人心則曰此出于人而易私，故一涉人心輙譙訶仇敵之不遑。嗟夫，吾姑不言天地之赖于人心也，吾獨莫知本天者之能外人心否也。吾恐先儒外心以本天，其不為漢儒之繆，亦無幾矣。雖然，吾聞莊列之言天曰，曲者不以鉤，直者不以繩，圆者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纏索。馬不以羁馽，箧不以扃鐍，魚不以網罟，烏不以畢弋，治天下不以斗斛權衡與符璽。推先儒之本天，反若陰與于莊列之言多矣。然则聖人之理燮和調，咸當為私，而易所謂裁成輔相云者，不將為誣歟？此先儒與漢儒所為均非也。曰：魏徐氏之言何如？曰：古之聖人先得人心性靈之全，以故仰觀俯察、近取遠取，觀鳥獸類萬物，將以開物成务、制器尚象以成理燮和調之功、裁成辅相之道，蓋其先有本也，非曰以是窮至物理為學者事也，而徐氏未諳也。異時以告，先生曰然。
難者曰：子之先生以为人心通天地萬物，惟不痺為仁。然則禪者之逃倫棄物，是亦非痺歟？曰：禪者之顓顓焉出死生為事也，夫安得非痺？曰：禪者亦自謂明心矣，曷為其至于痺？曰：禪之言曰山河大地皆妙明心中物，彼岂不知心之通天地萬物哉？彼知心之通天地萬物，而不肯盡心于天地萬物者，则其出死生之为痺也。是學之偏也，非心之本然也。夫心一也，以盡则為儒，以不盡則為禪。猶人之手一也，以拱則為禮，以擊则為暴；足一也，以蹈則為善，以踰則為非。豈有二手足哉？甲兵亦一也，以在湯武则為仁，以在桀跖则為虐，亦豈有二甲兵哉？而世儒必謂本心者之為禪，則是天之生人心，豫厝之毒而為禪也；其生萬物，豫贮之理以業儒也。其果然乎？難者憬然曰：天之生人心，夫宁有豫厝而為禪耶？甚哉，不盡心之為痺也，明矣！
難者曰：禪者之言出死生也，出則曷之？曰：先生嘗詔之矣，即莊子所謂有旦宅而無情死，與天地精神往來而不毁者是也。此非獨莊子，老子曰死而不亡，曰壽。非獨老子，吾聖門曰父母全而生之，子全而歸之歸者，豈歸其形軀哉？夫曾子戰兢常如臨深履薄，豈常憂形體之不全哉？其曰吾知免夫，亦豈免於形體者哉？且夫盗跖胥靡至老而斃，獲保首領，全其形體，滔滔皆是也。固知曾子憂不在是矣，曾子之憂，憂性不全爾。性不全則不得为仁孝，不仁不足以饗帝，不孝不足以饗親，故曾子將死，自幸其全，而以曉門弟子。雖然，豈獨曉門弟子哉？曾子不又曰，君子之爱人也以德，細人之愛人也以姑息。以姑息者憂在形也，以德憂在性也。曾子之辨形牲也審矣，豈肯自居姑息而徒为懷刑者倫哉！曰：曾子曷為令門人啟手足哉？曰：病者令人起動其手足以便興居，此非異事，岂欲門人為是而騐其手足哉？且曾子手足之全，門人豈不習知？門人習知之，而曾子復欲其啟騐之，則相率為偽矣。况古之全歸，非必以形體為也，如以形體已矣，則比干之剖心、萇弘之流血、顏魯國文信國之徒，皆不得為全歸。孔孟所謂成仁取義，將反為不仁不孝者也，豈聖門之教哉？是故君子天壽不貳，全性立命上也；身體髮膚不敢毁傷，則其次耳。曰：若是，则聖門亦以出死生為事乎？曰：聖門盡性以至于命，则不假於逃偷棄物，而死生弗滯矣。聖門豈顓顓為死生哉！夫二氏顓顓為死生，故其學為偏，其流為無父無君。雖然，非心罪也。
難者曰：子之先生齦齦焉以覺為性，鳃鳃焉引物連類而强證之，獨未考朱子答廖德明之書乎？書曰：賢者之見不能無失，正坐以我為主、以覺為性耳。夫性者理而已矣，乾坤變化萬物受命，雖所禀之在我，然其理则非有我之得私也。又曰：性只是理，不可以聚散言。其聚而生、散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣之所為也。觀此，則性属理，知覺屬氣，其不可混也明矣。今必以覺為性，亦终認氣為理耳，雖千萬辨，奚益？曰：子之語理，所謂舉三隅不能一反者也。今吾也不復有言，請借子之言為詢，可乎？夫先儒曰性者理而已矣，此雖孔子不能易也。然所謂性，果能外仁之惻隱、義之羞惡、禮之辭讓、智之是非乎？曰：未能外也。曰：仁之惻隱義之羞惡禮之辭讓，吾姑不言，吾請詢智之是非，果又外於覺乎？曰：未能外也。曰：智之是非未能外覺，則仁義禮豈又二物哉？今夫人，其耳目口鼻異官，而要之皆一形也。其父子兄弟異倫，要之皆一身也。其仁義禮智異發，而要之皆一覺也。子知仁義禮智之出于覺也，而謂覺非性，可乎？謂覺性非理，可乎？若惟以覺為氣，則五常四端皆當為氣，而不當為理矣，其又可乎？且先儒曰乾坤變化萬物受命、雖所禀在我、然其理非有我之得私，夫既曰禀之在我，則乾坤之理已在我矣，亦豈能外我之覺乎？未能外我之覺，則所謂以我為主、以覺為性者，未為非也，亦未為私也，而謂覺非性，可乎？謂我之覺性属于氣不属于理，可乎？且夫不以我為主，則必以物為主；不以覺為性，则必以不覺為性。苟以物為主也，則物如木石，皆可為主乎？吾未聞人靈萬物而反不如物也。苟以不覺為性，則不覺如木石，可謂有性乎？吾未聞人性至善而一無所覺也。孔子曰成性存存道義之門，又曰父子之道天性，記曰毁不滅性，是皆以無覺者為性乎，抑亦以有覺者為性乎？即如先儒之與德明辯，自謂有理矣，不知是理也，其果無覺者為之乎，抑亦有覺者為之乎？先儒何其与易書孔孟異也！又何由之而不自知也！不然，則先儒所謂性者，理而已矣，必別有一性、別有一理出身心之外，非五常四端、非至善存存之謂矣，其又可乎？蓋嘗觀之，盈天地間升降闔闢，凡有聚有散者，疇非氣也，而孰宰之，則帝天為之宰焉者，是命也，即理也，故詩稱维天之命於穆不已者是也。人生天地間，呼吸作止，凡有聚有散者，疇非氣也，而孰宰之，則心覺為之宰焉者，是性也，即理也，故書稱維皇上帝降衷下民若有恒性者是也。然則乾坤變化，亦豈能獨私其理，而不以畀諸夫人也哉？故理之在人也，宰之一心而達之天下，不期而準，主之一時，而施之于萬世，不約而協。是我之知覺本通于人之知覺，本通于天下後世之知覺，本非有我之所得私。所谓以我為主以覺為性者，本未為非，亦未為私也。孟氏所谓不知足而為屦我知其不為簣，蓋謂此耳。如曰求理於物以為无私，吾見其憧憧焉戛戛焉，不任其安排布置，不任其有我之私，未見有得其理者也。至如德明異時以書論學，乃遽加以咆哮而拒之，其能不為有我之私，難矣哉！此由不以覺為性，故失而不自覺耳。曰：然則人心之覺生而聚、死而散者，謂非氣也，可乎？曰：曩先生於鬼神篇已詔之矣，今夫人心之覺，不以生存不以死亡，是故文王於昭于天，孔子至今猶存，此未可為世儒言也。
難者曰：甚哉，二氏之不可不排也。今之學者，大要溺死生騖簡徑，故雖逃倫棄物之教，咸争趍之，苟不遏其流，則率天下而皆去君父矣。今子之先生非不知之，反若陰為之地者，何哉？曰：排二氏非不韪然，貴知所以排。知所排者，吾既得其全而以攻彼之偏，則雖有好偏者，其趍全也若歸矣；不知所排者，吾方守其偏而以攻彼之偏，則雖有慕全者，其侈偏也若驅矣。吾見今之排二氏者，將授之魁柄而驅之矣，又惡能遏其流？子不聞之，昔者唐韓愈任道排佛，既自比孟軻矣，已而见大顛以理自勝，則瞿而服；見三平諭以智入，則戄而聽。是排二氏者其言也，而趍二氏者其實也。此何以然哉？则繇其以偏攻偏，終折而入于禪也，蓋不知所排者也。宋富鄭國趙清獻劉忠定陳忠肅呂侍講楊大年张無垢及蘇氏兄弟文信國，皆天下之英偉绝出人也，皆莫不從禪以樹于世。其間若富趙劉陳文信國，忠孝貫日月，死生如旦夜，彼豈死生能刧之哉？韓楊張蘇，咸稱博物君子，亦豈空疎自便於簡徑哉？此其故又何也？嗟乎！此固諸君子之過，抑亦儒者之驅之也。自孟軻没，學浸忘本，若左丘明以下，咸以遵闻見、謹器數為事，至有窮年莫究、累世莫殚之弊，太史公已譏之曰博而寡要、勞而无功。漢文帝賢君也，蕭曹汲黯賢臣也，當時鏡其弊已，棄而從老，老之後禪說盛行，周程二大賢生于最後，雖能辨別幾微，昭揭吾儒之本要，而二氏之焰熾已久矣。周程既没，物理學行，其意欲以勝禪，亦非不韪也，然而聞見器數之故塹若有加焉，此諸君子者，咸亦洞鏡其弊，豈肯復從人臨海算澌、登嶽辨葉而不知反顧哉？惜哉，諸君子鏡其弊矣，又莫能自反其家室，則左轡禪氏以為歸宿路也，亦勢使然耳。方其在諸君子，则如坐炎熇而急就夫清泠，在諸儒者則如倒持太阿授二氏其魁柄也！然則諸君子之從二氏，宁非儒者之驅之哉？為儒者不自知其偏且遠也，而獨曰吾能排二氏攻異端，则烏能得其反顧哉？今之日誠有真儒者出，遡求孔孟之真，指陳知本之學，辨別幾微以廓聖塗，而世儒猶復孰言物理，摭拾近似，增壁加壘，騖相拒敵，既自棄其家室，又復攻人之趨室者，反曰是陰為二氏地，吾不知精一一貫之旨，何日而明！彼算澌辨葉、坐違其家室者，何時而返也哉！後之阻此而趍彼者愈無日矣。李觏有言：無思無為之義晦，而心法勝；積善積惡之誡泯，而因緣作。噫嘻，諒哉！是疇之愆歟，是疇之愆歟！
難者曰：昔者孔門誨人，不一其說，如問仁一也，而答屢異。其它答問孝、問君子，語皆異。四教則有文行忠信之異。至于孟子，則有五教。今子之語，若畫一焉，是不失之徑乎？徑固禪者流矣。胡子曰：不然，昔者唐虞三代，上无異教下無異學，道德本一風俗本同，故不必畫一其語，而趍者無不一。孔孟之世，去古未遼，故其為教亦不必畫一其語，而趍者无不一。何则？知本故也。然自今觀之，唐虞三代，其于書者可考，雖千萬其語，而其歸為敬與中則一而已；孔孟之教，其于論語與七篇者可考，雖千萬其語，而其歸為仁與義則一而已。然則古人何嘗不畫一為教哉！至如孔門教為仁，曰勿非禮視聽言動，曰出門如賓使民如祭，曰訒言，曰恭忠敬，要皆不外存心。然則孔門又何嘗不畫一為教哉！子以四教，此自記者各以所见言之，如文行猶可析，忠信則不可析，孔子屡言忠信未嘗析，蓋未有忠而不信、信而不忠者也。四教之說，疑亦非孔子本旨矣。至若孟氏，教宋勾踐遊說之徒，咸不出仁義，其它可知。此則自孔孟已不欲有異教，况在後世？處士横議，百家雜出，詁訓繁興，不一其門，大要騁于射覆之見，肆為專門之說，磔裂脔割，轉相攻刺，至有膏肓痼疾之非、風角識緯之流。吾嘗辟之臨海算澌、登嶽辨葉，天下唯識其澌與葉，益以利祿蒙之，而帝王孔孟知本之學，蕩然不知所底。至宋道州夫子，始揭其要，曰诫，曰無欲。大程夫子復示其宗，曰識仁，曰天理。其它雖千萬其語，要不外是。然則此二夫子豈皆好徑而趍禪也哉？嗟哉，自帝王孔孟與二夫子，的的乎訓若畫一，而世猶異之，乃今則尤有異焉，算澌者反若執一澌以譏全海，辨葉者反若珍一葉以攻全嶽，有語源與根者，鲜不揮戈逐之。天下學士，高者欲歸其室，又畏其戈戟，則宁野處而不還；其它則如甘海錯者，宁便其地产而竟忘其肉食；買珠貝者，宁愛其櫝美而竟棄其珠貝。蓋亦壞爛極矣。而言者又操不一之說，以滋多歧之毒，是將疲斯世斯人而剚之，其亦不仁甚矣！是故畫一非得已也。子終有疑，則從算澌辨葉可也。
申言下
或者曰：載觀近儒，嘗搜考楞伽金刚傳燈，反覆辨證，著書萬言，深排釋氏，以為心性不可離，而亦不可混。性者出于天命而有定理，心則不過知覺妙用而已。佛氏有見于心無見于性，認知覺而違定理，故終有逃偷棄物之失。又曰佛氏所謂性者覺，吾儒所謂性者理，良由不知性為至精之理，而以所謂神者當之，故其應用无方，不失圓通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸于冥行妄作。今之儒可無省哉。曰：近儒非獨以詆釋氏，實以祗今之儒者之言覺也。其辨為甚審，而語亦甚確矣。以愚觀之，近儒固矣，吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎，抑在心外乎？若性在心外，則天下古今無心外之性，而孟子亦不當有仁義禮智根心非由外鑠之訓。若在心内，則非惟釋氏不當違性以求心，而吾儒亦不當違心以求性也。且夫心性不可混，則谓如火之明、如水之清可也，謂當外火以求明、外水以求清，则大不可也。其曰定理非覺，畴定之乎？至精之理非覺，疇精之乎？高下之準輕重之權，非此覺為之天權天度天星天寸，其疇為之乎？近儒必欲外覺以求理，则亦所謂外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃猶以覺理分心性，以心性分佛儒，吾恐心與性、儒與佛，皆不得其服矣。故曰固也。夫覺即理也，然至于無準與權者，則所謂感物而動，失其本知本覺者也。知其本知本覺，而本知本覺之體固未亡也。故精者此精也，準與權者此為之也。若夫釋氏主于逃倫棄物者，曩吾析之明矣，要其學止于明心而未逮盡心，止于見性而未逮盡性，是有覺而未能履之為德行者也，非心覺之專為釋也。詩曰有覺德行四國順之，夫以有覺德行責釋氏，則釋氏詘矣。
有海濱李君，讀近儒書，悱然若有得于儒釋心性之辨，因友人見質胡子，而氣銳然。胡子曰：吾言滋嚽矣。友人曰：子海濱士，當知海水之鹹，若能外海水以求鹹，则亦能外心言性矣。君默然去，三日則來見，曰：吾觀近儒之辨儒釋誠過也，既曰釋氏所謂性者覺，吾儒所謂性者理，乃又曰理經而覺緯，則是以儒為經、以釋為緯，未可通也。且天之生人，豈使之心為釋而性為儒乎？必不然矣。胡子謂弟子曰：李君寤速矣。
李君曰：近儒则云理，果何物也哉？通天地、亘古今，無非一氣而已，而一動一靜一往一來一闔一闢一升一降，循環無已，為四時之温凉寒暑，為萬物之生長收藏，為人事之成败得失，為斯民之日用彝倫，千條萬緒，紛紜轕轇，而卒不可亂，有莫知其然而然，是乃所謂理也。又曰：日月之食，彗孛之變，未有不旋復其常者，兹非天理而何？若是則近儒皆以氣言理耳，乃又以此言性，是果以性在心外矣，果當求性于天地萬物之散殊，而所謂仁義禮智、所謂惻隱羞惡辭讓是非不忍人之心，皆一不相涉矣，其可通乎？乃若易繫所謂繼善，書所謂降衷，記所謂生而静，皆當求之天地萬物之動靜往來闔闢升降之间，吾將不知其何所着也，其可通乎？或曰：此以推本其性之所自來者。曰：以是為推本，猶告人子之為孝者，而推本其父母婚媾之始、往來之儀，則亦何與哉？盍亦告以良知良能之不可解者，是乃孝也，性也，亦理也，而推者遠矣。胡子謂弟子曰：吾見今之學者，莫如李君達理。
李君曰：近儒自謂理氣无缝隙矣，然其言天地萬物之聚即聚之理，其散即散之理，是既以氣之聚散為理之有無也，可謂無縫隙乎？向所謂定理者，果安在乎？且於人性之善，亦安所與哉？至是则理與性，又各為縫隙，不相顧也。曰：然。
曰：近儒曰理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之，往而來、來而往乃轉折處也。若是，则兩頭皆無理，唯在中轉處乃有理，如春夏固無理，唯春夏之交始有理；秋冬固無理，唯秋冬之交始有理。然則性亦當于二時求之，可乎？曰：噫吁，何以辨為？
曰：近儒自謂於朱子小有未合，蓋朱子云理與氣决是二物，氣强理弱，理管摄氣不得。近儒又自謂於程朱語，累年不能歸一，及以理氣二字参互體認，亦竟不能歸一。一旦於理一分殊有悟，於是始涣然自信。至語理一分殊，則曰人物受氣之初，其理惟一；成形之後，其分则殊。良以為得矣。吾不知受氣與成形，相去幾何，而理一分殊乃爾頓異，其果然乎？又曰若有恆性，理之一也；克绥厥猷，则分之殊。成之者性，理之一也；仁知百姓，則分之殊。天命之性，理之一也；率性之道，则分之殊。觀此，則凡以屬天地者均為理一而無分殊，属夫人者均為分殊而無理一，恐未可也。且仁者智者百姓日用不知者，謂為分殊，則是楊子之義墨子之仁。百姓由之而不知道者，皆當为分定不可移易，而人無责焉耳矣。恐未可也。夫近儒謂先儒為未歸一，吾恐楚固失之，而齊亦未為得也。曰：然。
曰：朱子曰思慮未起知覺不昧，近儒易之曰所覺不昧。不知思慮之未起也，而覺者奚其所？曰：思未起而覺存，覺即理焉，而覺無迎也。感既通而理行，理即覺焉，而理無將也。無迎無將，曷求其所？弟子悟曰：思未起而覺不昧，即所謂喜怒哀樂未發之中者是也，又奚其所？曰：然。
曰：近儒所引程伯子之言曰，天地間有亭亭當當直上直下之正理。此正理孰存乎？曰：嘗試觀之，井有人焉，捄自井上，则為正理。其從之也，則非正理。是正理在井乎，在人心乎？昔者司馬公兒時，嘗舉石擊甕以捄溺子，是正理在石乎，在甕乎？又尝考物而為之乎，抑亦在司马之心乎？皆可辨矣。稽伯子本言：中者天下之大本，繼曰：天地間亭亭當當直上直下之正理，出则不是。以是知伯子所謂中，所謂大本，所謂正理，固不在物也。曰：然。
曰：夫人靈萬物心天地，出於書與記。近儒豈不諳哉？而其譏楊氏之己易也，曰人以藐然七尺之躯，乃欲私天地為己物，多見其不知量。信斯語也，则書與記之言妄矣，其然乎？曰：靈萬物心天地者，固不在七尺軀，而以宰七尺軀者，即以宰天地萬物者也。且夫以物觀之，則天地大；以道觀之，则天地亦道中一物耳。夫率性謂道，修道則中和位育，不在身外。然則七尺軀，则又不藐矣。嗟乎，是未易諳也。曰：楊氏之學何如？曰：楊氏吾不深知，而己易難廢也。
曰：近儒曰，未發之中，非惟人人有之，乃至物物有之。夫謂未發之中物物有之，則發而中節之和亦當有之矣。是犬與牛皆與人性無異，皆當責之以中和位育之功也，其可通乎？近儒又謂，天命之性不獨鳶鱼有之，花竹亦有之，又云在人心者與在烏獸草木金石者無異。夫然則鳶鱼花竹草木金石，皆當责以中和位育之功，不獨人當窮物之理，而物亦當窮人之理也，其可通乎？且夫中庸言天命之性率性之道，本以人言，未嘗及物也；下文修道及君子戒懼致中和，皆責在斯人，亦未嘗屬物也，而先儒乃强以人物並訓之，亦误矣。大抵先儒欲證成在物為理一語，以便格物窮理之说，乃遂謂物物皆有未發之中，则是堯舜所為精一而執之者，今則物物皆有之，是物物皆堯舜矣，其可通乎？雖然，此無足多辨也。乃若人物之性其偏全邪正以逮有無，子猶未悉也，則當為子竟之：昔者告子問生之謂性，是以知覺为性明矣，孟子未嘗非之，惟欲告子辨犬牛之性不可同於人，以人得其全而正焉故也，亦猶羽雪之白不可同於玉，以玉得其堅而貞焉故也。書與記所謂靈萬物心天地，孔子所謂人為貴，不以是與？然則鳥獸雖有知覺，亦不可以擬人，而况草木金石乎？且天之生人與鳥獸也，其知覺之性則一而已，至其氣質輕重清濁相為低昂而偏全異矣，全則成正，偏则成邪，而邪正出矣。何以言之？蓋氣質輕清近天者為陽，重濁者近地為陰，故其最輕清得陽多者為上知，上知全性無蔽者也；輕清重濁陰陽互勝者為中材，中材者性因氣質為通蔽而可上下者也；最重濁陰多者為下愚，下愚多蔽而鮮通者也。自下愚而下，愈重濁陰愈多漸易其形者為夷狄，夷狄中之良者，不以其例；愈重濁陰愈多大易其形者為禽獸，禽獸中之良者不以其例。夷狄禽獸非其良者，唯有蔽而已矣。是則性一也，而以氣質之低昂為偏全、為邪正，于是有人與禽獸之分，故謂人性異禽獸者固非，而曰同禽獸者，不尤為非哉？若夫草木金石，則惟有氣質相勝而已，蓋既無君臣父子，亦無飲食男女，其于親義序別信罔所著也。乃謂其有性，謂其有未發之中，可乎？又必謂其與人心無二，則舛而近于誣矣。推其意，惟欲以證成在物为理之一語，而不自知其墮此耳，然则物理之說愈不可通矣。
曰：近儒又以天性為本體，明覺為妙用，且曰天性正于受生之始，明覺發于既生之後。若是，則受生之天性，其禀也為無用之體；既生之明覺，其發也為無體之用。受生與既生，截然兩人也；本器與妙用，判然二物也。其可通乎？且天性者，近儒所謂理也，是理既正于受生之始矣，乃復欲求理于物，又欲求理于氣之轉折處，其不為增懸瘿而重駢拇乎？苟謂此明覺者不出天命之性，則此明覺胡为乎來哉？又胡為其若是妙用哉？天亦胡为生人以明覺，而徒為無體之用哉？若是，則凡人之既生，皆止為無體之用而已，其可通乎？乃不知覺一也，未發則為體，發而中節則為用性之德也，合外内之道，二則非也。曰：然。
曰：近儒曰今以良知為天理，即不知天地萬物有此良知否乎？又曰求其良知而不得，安得不置之度外耶？此近儒之戛戛夫天地萬物無良知、而人之獨有良知者，必置之度外也。曰：近儒左矣，夫使天地萬物無良知而人亦無良知焉，則亦孰知天地萬物之為度内與度外也？今如草木金石之無知，則天地萬物自不相涉矣，惟人獨有良知，則固所以通天地萬物而理之者也。良知之通天地萬物而理之，是乃所謂天然條理者也，苟謂良知，而反外天地萬物，是必如草木金石未始有良知者也。曰：近儒謂人物為度内者，蓋推本其同得天地之理為性，同得天地之氣为形焉故也，又焉假夫良知？曰：此推本之說，未為非也。乃不知其所為推本者，曾無良知，則孰使然哉？且夫孩提知爱知敬、見入井而怵惕、見觳觫而不忍，當其時，非惟不知推本，而亦不遑為推本也，則又孰使然哉？嗟夫，使人無良知，鮮不以耳視目聽，鮮不以鼻食哉，且將朔越其肝膽、秦齊其骨肉、子不以父父、臣不以君君者，蓋比比矣，則以何者為天地萬物度內哉？子獨不知仁者以天地萬物為一體，則以良知弗痺故也，非假推本而後能也。然则谓良知為天理，明矣！曰：近儒又言，今以良知為天理，则是理全屬安排，无復本然之則矣。此近儒之戛戛夫良知之涉于安排也。曰：近儒又左矣，夫良知者，乃吾人之天權天度天星天寸者也，吾致其良知以應物，是猶平衡定準以稱量天下之物者也。夫是以順乎本然之則，而不涉于安排者也。今若舍吾天權天度天星天寸，而惟以窮索臆度，懸定物理之轻重長短，是未嘗平衡而欲以稱物，未嘗定準而欲以量物，則非獨涉于安排，且以顛越其輕重長短者多矣，又烏覩所謂本然之则哉？且終不知其所為窮索臆度者，则亦良知之末光者為之，而衡準則未見其平與定也，盍亦反其本哉！雖然，世儒之良知固自在也，使世儒而先從事於平衡定準焉，然後知天權天度天星天寸，無事于窮索臆度為也，然則謂良知为天理，益明矣。
曰：近儒語良知，謂良者不過自然而已，自然果可以訓良乎？曰：說文有之，良，善也賢也長也，故書稱元良，孟子曰良心曰良知良能，皆善義也。善，固無不自然，而以自然訓良者，非本義矣。近儒又以知為虛字，知果皆虛乎？曰：一字而數義者多也，一字而虛實不倫者亦多也。如親仁，字本實義也，然而曰親民仁民，則虚用之。言行，字本虚義也，然而曰善言善行，則實用之。又若明明德一語，上明則為虚字，下明则為實字。良知即明德也，抑何疑于虚哉？甚哉，世儒泥文執義之自為蔽也！雖然，君子明其大者，而小蔽無多辨也。或曰：世儒必以無知覺者為性，然古今未有無知覺之性，吾请折中曰：知覺之中正者為性可也。世儒必以事物之有名義者为理，然名義亦人心之知覺者為之也，吾請折中曰：名義之中正者為理可也。弟子以告，先生曰：知覺之中正者，性善是已；名義之中正者，乃所謂善也。今必曰名義生于物不生于人心，又曰吾憂其近禪而畏虛，而以物理別之，是天蔽無瘳者也，亦復何辨！
曰：自三代後不幸有釋氏，故有是紛紛，今也则何以祛焉？曰：昔者欧陽修曰，修其本以勝之，良然哉，良然哉！然修又曰：性非所先，則亦倒執其柄而與之矣，又乌能勝？夫善治病者，當究其原，彼釋氏欲明心見性以出離生死者，是病原也；欲明心見性以出離生死，乃至逃倫棄物而為之者，则病症也。何以辨之？昔有得寶镜者二，其一磨礱使明，而懸照乎物，曰吾將盡鏡之性，而無愛吝也；其一磨礱使明，而襲藏諸箧，曰吾將令其長明，而無復翳也。夫鏡非異也，磨礲非相遠也，然一则懸照而盡鏡之性，一则襲藏而令其長明，則公與私之分也。猶之心性非異也，存心養性，明心見性，亦非相遠也，然一则以是盡己與天地萬物之性，一則以是而出離一己之生死，則亦公與私之分也。雖然，聖人既公矣，既能盡天地萬物之性矣，乃未嘗以天地萬物撓己，则亦未嘗不出離生死者也。且夫文王不顯之德，中庸擬曰上天之載無聲無臭，大雅又曰文王陟降在帝左右，則固有不存存、不亡亡者在，死生烏得而囿之？又如孔子無意必固我而從心不踰矩，則謂孔子之心，終與形俱化焉，吾不信也。若是，則釋氏所憂為死生大事者，吾聖人無憂也；為吾聖人之學，又何必逃倫棄物以為出離計哉？雖然，吾聖人惟其公也，故獨得其全焉，又何辨之！今夫一日之间，方在詰朝，冠櫛未施，文理未著，冲冲融融，若游于天地之初、行乎萬物之始，此一時也，则黄老家类之；及其嚮晦，弛衣卸冠，宴寢以息，泯泯默默，若處溟滓，内不知有己，外不知有天地萬物，此一時也，則释迦家類之。夫惟至晝日焉，冠紳禮樂，交際揖讓，斤斤郁郁，其應天地萬物，較若星辰之燦、川原之辨，此一時也，則吾儒家者類之。嘗試較之：自其偏一時而言，则在晝日者為是，而在詰朝與嚮晦者為非也；自其全一日而言，則在晝日者固是，而在詰朝嚮晦者亦人之所不免者也。是故黄老、釋迦各專一時之偏，其過不可貸矣，乃不知吾儒家聖人之大全，則又未嘗不兼有二家者也。非故欲兼也，亦猶全日之不能外詰朝、嚮晦者也。何則？吾儒者存心養性以盡己與天地萬物之性，此正脈不待言，然使暴其氣，則不能也。故無暴其氣，則兼有黃老矣，而聖人固不嫌有黃老事也；使不全歸则不可也，故全生全歸，则兼有釋氏矣，而聖人亦不嫌有釋氏事也，此聖人之所以為公而全也。故程伯子曰：句句同處處合，然而不同，则亦公私偏全毫釐之间耳。然毫釐之差而千里之繆由之，是则同此心性，而毫釐千里出焉，則學者所當早辨者也。若徒分心為釋、分性為儒，吾恐心性终不可分，则儒釋終不可辨耳。吾故曰：辨儒釋者當辨異于同，而不當辨異于異，乃为明也。然则今之祛異端者，惟辨異於同之中，则彼且媿其異而无不服；惟示同于異之中，則彼且迫其同而無不悔，彼亦天下之高朗人也，苟有見焉，則將曰公且全焉，是無乏吾事也，吾又何必為其私且偏而不為公且全哉？若是，則不但得其病原以治之，而太阿之柄亦在吾儒，不在二家。二家之歸也有日矣，所谓修其本以勝之，其在此歟！孟子曰：歸斯受之。嗟夫！使孟子在今之日，则亦如是而已。若曰駢拇物理以自別于释氏，如畫鬚者之別于中常侍，則徒自違其天矣。嗟夫！今之君子，蓋重辨異端之名，而輕違其實；知修其本之說，而莫識本之所底。假令今果有孟子，则吾言是矣；使竟無孟子，又鮮不以予為推儒入墨者，而壁塹戈铤反射之矣！予于今之日也，亦曷以辞！
曰：釋之家以三界惟心，凡一身罪福果報，以至天地萬物之治與亂，皆歸諸己。老之家曰天地大爐、造化大冶，凡一身富貴貧賤吉凶壽夭，以至天地萬物之治與亂，皆歸諸天。是二家者之相反也，孰则是？曰：斯二者皆是也，唯吾儒為兼之。吾儒不曰：作善降祥作不善降殃、惠廸吉從逆凶、禍福无不自己求之者，是未嘗不歸諸己也。不又曰：死生有命富貴在天、行止非人之所能為也，是未嘗不歸諸天也。故曰吾儒兼之。兼之者，通之也，不执一廢百也。曰：是亦可以見吾聖人之公且全也！曰：然。
曰：今之儒者之語學，獨喜援二家言者，何也？曰：是亦所謂不执一廢百也，是故孔子問禮于聃、比業于彭，孟子且不廢陽货之言，而况其他乎！程伯子訓孟子之勿正心，曰動意則乖、擬心則差，非釋家語乎？紫陽夫子作調息箴，曰守一處和、千二百歲，非老家語乎？且紫陽夫子既耄矣，猶復較參同契，其它文與詩，至于廣成之風屢歎息焉。若程朱二夫子，豈真從二氏哉？故曰君子不以人廢言、不以言廢人。然則君子之學，莫病泥文，尤莫病執跡。彼執一廢百者，則執跡之為害也。是故君子慎無泥文執跡，以達乎全全。